我们長劫轮回，受苦无量，乃是由於不知苦，不知苦之本际，不思灭除苦，以及不行灭苦的圣道所致。我们具四颠倒，执无常的人、事与物为常，执苦为乐，执非我为我或我所有，执不淨为淨。因此，由於邪见邪思惟的关系，我们认为身心是我或我所有，五蕴是我或我所有，六根是我或我所有。長久以來，我们执假为真，於三界不知出离，長久受苦。
佛说：「诸比丘！色有故，色事起，色系着，色见我，令众生无明所盖，爱系其首，长道驱驰，生死轮回，生死流转；受、想、行、识亦复如是。」（《杂阿含133经》）因色身出现，於是見色是我，而生起各种結纏执著。
「诸比丘！你认为那个比较多呢？你長劫轮回以來，怨憎会苦、爱别離苦所流之淚水，或是四大海洋之水？诸比丘答道：我们長劫轮回以來，怨憎会苦、爱别離苦所流之淚水，比四大海洋之水还多！.....为什么呢?轮回无始，众生为无明所盖，烦恼所纏，長劫轮回，你已经受苦了太長久的时间，填滿了墳場。你已经苦夠了，应厌离於诸行法，应生厌倦，应求解脫。」（《相应部15.3淚水经》）
应该认知苦
我们的苦有许多，这里只从死來讨论，因为念死能生悚懼，生起精進心。凡是生下来的，都会死去，死魔就像劊子手一般，等待着机会殺人。生命从精卵结合那一刻起，不曾停留过片刻，像太阳升起后急急的走向日落。每一刻我们都在逼近死亡，几十年，一眨眼而已，生命就结束了。
佛陀及诸多大弟子尚且色身坏灭而入於涅槃，佛对波斯匿王言：死亡像四座大山(老、衰、病、死)从四方面压來，无人能倖免。（《相应部III.25经》Pabbatopama Sutta）就算波斯匿王出动象軍、马軍、步兵、軍师、或以国庫里的藏金來賄賂等，亦无能制止死王。
此外，我们的身体有八萬种死缘在旁虎视耽耽，另有四百零四种疾病，三百六十种魔，十五种厉鬼，三百六十种非人隨时会夺走我们的寿命。此外身内的气、胆汁、痰涎及四大若不调，也会丧命。佛言身中的四大就像四條大毒蛇，任何一隻咬一口就死了[1]，因此隨时会死。
佛以四种馬比喻人：第一种良馬看见鞭影就跑，比喻一个人听闻到别村人的老病死苦，依正思惟起大悚懼就开始修行。第二种良馬鞭子触到毛就跑，比喻一个人看见别村人病死了，依正思惟起大悚懼就开始修行。第三种良马鞭子触到皮肉就跑，比喻一个人看见自己村人病死了，依正思惟起大悚懼就开始修行。第四种良马要鞭子侵肌彻骨才跑，比喻一个人看见自己親人死了，依正思惟起大悚懼就开始修行。(《杂阿含922经》)。
世尊说有四种人畏懼死：第一种是贪爱欲乐者；第二种是爱惜身体者；第三种是未做任何善业者；第四种是未明白正法者。不畏懼死者也有四种人；第一种是已捨棄欲乐者；第二种是不执著於身体者；第三种是已做任何善业者；第四种是明白正法者。（《增支部IV.184经》）
认知苦是貫徹四圣谛的首要任務，正确认识苦，是它全围绕着色相。佛说：「于色不知、不明、不离欲贪、心不解脱者，则不能越生、老、病、死怖。如是受、想、行、识。不知、不明、不离欲贪、心不解脱者。则不能越生、老、病、死怖 。诸比丘！于色若知、若明、若离欲贪、心解脱者。则能越生、老、病、死怖。如是受、想、行、识。若知、若明、若离欲贪、心解脱者。则能越生、老、病、死怖 。」 (《杂阿含6经》)
应该认知五蕴、六入等名色法
認识苦之後，我们的工作是对四大五蕴六入六境辨清真相。佛对四大五蕴六入六境作譬喻说：「譬如有四蚖蛇，凶惡毒虐，盛一篋中。時，有士夫聰明不愚，有智慧，求樂厭苦，求生厭死。時，有一士夫語向士夫言：汝今取此篋盛毒蛇，摩拭洗浴，恩親養食，出內以時。若四毒蛇脫有惱者，或能殺汝，或令近死，汝當防護。爾時，士夫恐怖馳走。忽有五怨，拔刀隨逐，要求欲殺，汝當防護。爾時，士夫畏四毒蛇及五拔刀怨，驅馳而走。人復語言：士夫！內有六賊，隨逐伺汝，得便當殺，汝當防護。……還入空村，見彼空舍，危朽腐毀，有諸惡物，捉皆危脆，無有堅固。」[2] 四毒蛇即四大：地界、水界、火界、風界。五拔刀怨者，即五受陰（五蕴）。六內賊者，即六愛喜。空村者，即六內入。
在大藏经中有许多佛陀以善巧的方法教导修行人而证果的例子。其一就是佛陀观察羅睺羅(佛子Rahula)已心解脫（已断贪瞋等五下分结），慧未成熟。未能受增上法(高深的教法)，於是教他先把五取蕴弄清楚，明白了为人解说。羅睺羅听了就去学好五取蕴，再为人解说五取蕴。（《雜阿含200經》）
五蕴，巴利文，蕴khandha，是指五个生命组合体，或五个执取的组合体，upādānakkhandha。它们是佛陀分析归纳我们的身心现象所作的结论。
色,rupa,受,vedana,想,saññā,行, sankhara,识,viññānam。这些是愚痴无闻凡夫当成是‘我’或‘我的’个体的五部份。
一切我们当成是‘我’或‘我的’诸‘色’；无论从时间上来探究，不论是过去、现在、或未来的‘色’，或从空间上来探究，不论内、外、粗、细、美（高贵）、丑（低下）、远、近的‘色’；若正确地观察它们，皆是‘色’，若我们对诸色生起执取，那即是‘色执取蕴’，(rūpu-pādāna-kkhandha)。
（1）色执取蕴
色法根据[摄阿毗达摩义论]的分法，可以分为四大种及四大种所造色二大类色，共有十一种，总数共28种色法：
（一）四大种(mahā-bhūta)
（1）大种色---地界(pathaví-dhātu),水界(āpo-dhātu),火界(tejo- dhātu),風界(vāyo- dhātu)。
（二）所造色(no-upādā)
（2）淨色(pasāda-rūpa)--- 眼、耳、鼻、舌、身的淨色。
（3）境色(gocara-rūpa)--- 色、聲、香、味的境色。
（4）性根色(bhāvarūpa)--- 男性（男根purisindriya）、女性（女根itthindriya）的性色。
（5）心所依處(hadayavatthu)--- 也叫心色(hadaya-rūpa)。
（6）命根(jīvitindriya)--- 也叫命色(rūpa-jivita)。
（7）段食(kabalinkārāhāra)---也叫食色。
（8）虚空界(ākāsadhātu)---也叫限界色(rūpa-ākāsa)。
（9）身表、语表的表色(viññatti-rūpa)
（10）色轻快性(rūpassa lahutā)，色柔软性((rūpassa mudutā)和色适应性((rūpassa kammaññatā)及身语二表也叫变化色(vikāra-rūpa)
（11）色积集(rūpassa upacaya)、色相续(rūpassa santati)、色老性(jarā)和色无常性(aniccatā)也叫相色(lakkhannarūpa)。积集和相续也叫生色。
一切色是‘有缘’的，它是业生、心生、时节生和食生的，也即它是由业、心、时节、与食四法而等起。
业生色(kamma samuţţhānarūpa)有八不离色、八根色、心色与空界十八种。心生色(citta samuţţhānarūpa)有八不离色、五变化色、声音与空界十五种。时节生色(utu samuţţhānarūpa)有八不离色、色轻快性、色柔软性、色适业性、声音与空界十三种。食生色(āhāra samuţţhānarūpa)有八不离色、色轻快性、色柔软性、色适业性与空界十二种。
在《无碍解道(Patisambhidāmagga)》中说色法的生起有五个原因，即是无明、爱、业、段食(食物)与成相(nibhattilakkana)，前四因即是因缘生，与阿毗达摩说的相似，而第五因成相是剎那生。无明、行、爱、取、业有是业生色生起的过去因，所以业生色的起因有五个。
色的灭尽。这里应观两种即因缘灭与剎那灭。当一个行者在未来证得阿罗汉果时，他的一切烦恼就都灭尽。而在证入般涅盘时，业生色不再生起而灭尽，心生色与食生色也灭尽，在尸体里只有时节生色的相续流(肉身不烂菩萨的发爪仍会生长即是此理)，五蕴至此完全灭尽。烦恼灭尽是因，五蕴灭尽是果，这即是因缘灭，五蕴的瞬剎坏灭则是剎那灭。
（2）受执取蕴
一切诸受可分别为二:
(1)身受。
(2)心受。
圣者可有身受，但无心受，见《杂阿含470经》。
诸受也可分别为三：
(1)乐受(sukha)
(2)苦受(dukkha)
(3)中性受(upekkhā)
诸受也可分别为五：
(1)身乐受(sukha, kāyikā sukhā vedanā)。
(2)身苦受(dukkha, kāyikā dukkhā vedanā)
(3)心乐受(somanassa, cetasikā sukhā vedanā)
(4)心苦受(domanassa, cetasikā dukkhā vedanā)
(5)中性受(upekkhā, adukkha-m-asukhā vedanā)
受的生起是身心接触外境而起，受蕴的生起依五个过去因，即无明、爱、取、行与业。受的灭是离所接触外境，当阿罗汉入涅盘时五蕴灭尽，受也灭尽。
（3）想执取蕴
诸想可分别为三:
(1)善(kusala)。
(2)不善(akusala)。
(3)无记。
诸想也可分别为六:
(1)色想。
(2)声想。
(3)香想。
(4)味想。
(5)触想。
(6)法想。
想的生是当根门触境后意门所起的认识与思。从阿毗达磨论的分析，想的过去因也是无明、爱、取、业与行。它的现在因是触、目标、依处与相应名法。想也同样与受、行、识互为因果。比如想蕴是因，则受、行、识蕴是果；或受、想、行蕴是因，识蕴是果。
在《增支部IV.189经》里佛言:「比丘 ! 此世间为 ‘想 ’ 所引导，此世间为‘ 想 ’ 所牵。‘ 想 ’ 生之后，此世间为‘ 想 ’ 所支配而行。」由此可见 “见漏” 的严重性，这世间的一切都被‘ 想 ’ 所支配控制着。
想的灭是当境消失时或转去新的境时，想就灭了。当阿罗汉入涅盘时五蕴灭尽，想也灭尽。
（4）行执取蕴
诸行可分别为三:
(1)身行(kāya)。
(2)口行(vacī)。
(3)意行(mano)。
诸行也可分别为六:
(1)依色起行。
(2)依声起行。
(3)依香起行。
(4)依味起行。
(5)依触起行。
(6)依法起行。
诸行也可分别为五十:
(1)善(sobhana-cetasika)-----有二十五：即是信、念、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、中舍性、身轻安、心轻安、身轻快、心轻快、身柔软、心柔软、身适业、心适业、身练达、心练达、身正直、心正直、悲、随喜、正语、正业、正命。
(2)不善(akusala-cetasika)-----有十四：即是痴、无惭、无愧、掉举、贪、邪见、慢、瞋、嫉、悭、恶作、昏沉、睡眠、疑。
(3)无记(aññasamānā) -----有十一：即是触、思、定、命、作意、寻、伺、胜解、喜、精进、欲。
行的产生是根门(五门及意门)触境所生的造作（造业），它的发生是几种不同的东西(根、境、及意)组合而生起的。行的灭尽唯有在阿罗汉果才能完成。
（5）识执取蕴
诸识可分别为六:
(1)眼识(cakkhu-viññāna)。
(2)耳识(sota-viññāna)。
(3)鼻识(ghana-viññāna)。
(4)舌识(jivha-viññāna)。
(5)身识(kaya-viññāna)。
(6)意识(mano-viññāna)。
诸识可分别为八十九心或更细的一百廿一心:
(1) 欲界心 (kāmāvacaracitta)：欲是指（一）能欲，即渴望享受欲乐；（二）所欲，指境，包括颜色、声音、气味、味道、触觉五欲对象。欲地是欲生存地，有十一界，即四恶道，人间与六欲天。共有五十四心。(善心)(24)，不善心 (12)，无因心 (18)。
(2) 色界心(rūpāvacaracitta)：这是指与色地相关的心，或与色界禅相关的禅那(jhāna)心。色界禅是以专注于色法目标而得的，比如安般念(呼吸)，或白遍，或地遍等，依这些目标而证得的广大心是色界心。共有十五心。色界善心(5)，色界果报心(5)，色界唯作心(5)。
(3) 无色界心(arūpāvacaracitta)：这是与无色地相关的心，或与无色界禅相关的禅那心。无色界禅是以专注于无色法目标而得的，比如无边虚空等，依这些目标而证得的广大心是无色界心。共有十二心。无色界善心(4)，无色界果报心(4)，无色界唯作心(4)。
(4) 出世间心(lokuttaracitta)：上面的三种是世间心。世间是指情世间(sattaloka)，器(物质)世间(okāsaloka)和行法世间(samkhāraloka)(指名色法，或五蕴)；超越这些有为的法界的心，以涅盘为对象的是出世间心。共有八心。若依寻、伺、喜、乐、舍心各分四道与四果就有四十心。道心 (4或20)，果心 (4或20)。
识蕴生起的现在因是“名色”，名是指与识相应的受、想、行三蕴；色是指依处色及目标(内色与外色)。识蕴的灭是离所接触之境或触境不动心，当阿罗汉入涅盘时五蕴灭尽，识也灭尽。
在《相应部.犍度篇.第二无常品》世尊说：「识是无常，以识所生起之因、缘亦是无常，诸比丘!依无常之因、缘所生起之识，如何是有常耶?」
《相应部.犍度篇.第三重担品》世尊说：「若识之灭、息、没者，则苦灭、病息、老死没。」
然後佛陀观察羅睺羅心解脫慧未成熟。未能受增上法，又教他把六入处弄清楚，明白了为人解说。羅睺羅听了就去学好六入处，再为人解说六入处。
然後佛陀观察羅睺羅心解脫慧未成熟。未能受增上法，又教他把尼陀那法（Nidana因缘法）弄清楚，明白了为人解说。羅睺羅听了就去学好尼陀那法，再为人解说尼陀那法。
然後佛陀观察羅睺羅心解脫慧未成熟。未堪能受增上法，又教他把上述所說諸法，獨自在一靜處，專精思惟，觀察其義。羅睺羅听了就去照著做。
後來羅睺羅向佛陀請问如何对於内识及外一切相，令我、我所、我慢系著不生，或无有我、我所、我慢系著。於是世尊教他从過去、未來、现在、内、外、粗、细、好、醜、远、近十一种情况如实观察，我此识及外一切相，一切非我(不是我)、非異我(不是屬於我)、不相在（我不在色相中，色相不在我中）。（《雜阿含198-199經》）
观照名色法
名色法可依观照五蕴，十二処，十八界，二十二根，顺逆观十二缘起等來破除。
五蕴，即是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴与识蕴。以前它是称为五阴。为何称为取蕴呢？因众生起了邪见，执取五蕴是我。这在《阿含经》里是依二十种情况产生：即执取‘色是我’、‘异我’、‘我在色’、‘色在我’；受想行识也如是。所有诸色；若过去、若未来、若现在、若内、若外、若粗、若细、若好、若丑、若远、若近，应作如是观照；一切无常，一切苦，一切空，一切非我，不应爱乐。受、想、行、识也如是观照，不应爱乐。
十八界里的前十二界就是十二处，即眼、耳、鼻、舌、身、意处，和色、声、香、味、触、法处。前五根门是色法，前五尘也是色法，意处是识蕴的八十九心，它是名法，法处有心所有法，即是受蕴、想蕴和行蕴，它们是名法，其余的是色法和涅盘。十二处实际上就是五蕴，只是另外提出涅盘。十二处里有十个半是色法，一个半是名法，这十二处在《杂阿含》[3]里佛解释内六处如门窗都开着的无人村落，外六处如打家劫舍的杀人强盗。这十二处就是识生起的地方。认识十二界能使见清净。
至于十八界也就是加上眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界和意识界等六种，它们与十二处依根、尘（境）、识三个各分为六组。六识界是缘于根与尘起认识作用，因为它们是依缘建立的，无常的，为了教化弟子们，佛才教导十八界。
在众多不同的界中，比如光明界、净界、空无边处界、无所有处界、想受灭界、欲界、出离界、有为界、无为界等，又包含在那里呢？光明界是色界；净界是与色有关，不能离色而有净；在空无边处界里，心法在意识界中，心所有法在法界中，如上面解释十二处的一样；无所有处是缘有的，故是色界；想受灭界只是意识界与法界之灭；欲界即是十八界；出离界只是法界；有为界包括了十七界与法界的一部分；无为界即为法界的另一部分。所以这样看，一切存在的界都含摄在十八界里。
十二处里的前十一处如同十八界的前十一界，而意处就分为七识界：即眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意界和意识界。这七识界包括了识蕴的八十九心。它们分为：眼识界有二心[4]，即善异熟和不善的异熟；耳识界、鼻识界、舌识界、身识界同样也有二心，即善异熟和不善的异熟，如是共有十心。意界有三心，即五门转向善异熟心，五门转向不善异熟心和唯作心。如此意识界还剩有七十六心：善心五心、不善心十二心和无记心五十九心。故此十八界就是十二处的开展与细分。
二十二根包括了眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根和具知根。
前六根是认识世间的根门。女根与男根的作用是分别男女。命根维持前面八个根并保护与它俱生的诸法。这九根皆是色蕴。接下来的乐、苦、喜、忧、舍五根是身、心的受，这五根皆是受蕴。接下来的信、勤、念、定、慧五根是三十七菩提分法的五根，要认识并培养它们使生五力，使其相应的心和心所法能得到信乐等行相，依之行道来灭苦，这五根皆是行蕴。
最后的三根是导至出世间的作用，‘未知当知根’是断除五下分结的前三结即身见、疑、戒禁取，并促使其相应的心和心所法趋于行舍断，这是证初果须陀洹的道心。‘已知根’是减少和断除五下分结的后二结欲贪与瞋恚，并促使其俱生的心和心所法受自己影响，这是证二果斯陀含和三果阿那含的道心。‘具知根’是断除五上分结的五结即色贪、无色贪、掉悔、我慢和无明，舍断对一切行的渴爱，并促使其相应的心和心所法趋向涅盘，这是证四果阿罗汉的道心。这三根实际就是八种出世间心。
觀照五蘊及降服心
「因它们的机件组合，故名为‘車’；同样的道理，因五蕴的组合，故名为‘人’。」（《相应部5.10》）
佛比喻: 「色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻。」(《相应部22.95》)何以故？色如聚沫，因为色不坚实不能捏成之不净物聚故。受如水泡，因有暂时之苦乐故。想如阳焰，因为日出而热故。行如芭蕉之干，因为无真实心髓故。识如幻，因为变幻欺诈故。
「放弃、消灭爱欲与对此五蕴之身的贪求，就是苦的止息。」 (《舍利弗语》,《中部》卷一)
以上面的例子，佛陀再教羅睺羅依照下列的次第觀修:
(1) 觀照五蘊依照過去、未來、现在、内、外、粗、细、好、醜、远、近十一種情況是無常和無我;
(2) 觀照色蘊是五界,三十二身分或四十二身分皆無我;並以此修定和不為苦樂受所動;
(3) 培育慈悲喜捨四梵住; 培育不淨觀和無常觀;
(4) 修習安般念的十六步驟以證果。（《大羅睺羅經》Maha-Rahulovada Sutta）
佛陀教他依十一種情況觀照色、受、想、行、識五蘊, 觀照它們是無常,空;五蘊非我所、非我、無靈魂。
然後詳細觀照地、水、火、風、空五界,非我所、非我、無靈魂。以及修定如地、水、火、風、空五界,觸時,垢淨之物,生苦樂受,心不動搖。
然後培育慈對付惡心、培育悲對付害心、培育喜對付妒心、培育捨對付瞋心,這是修習四梵住或四無量心。
然後培育不淨觀對付貪心、培育無常觀對付我慢心。
培育专注力
为了提高羅睺羅的专注力，佛陀再教羅睺羅培育安般念(出入息Anapanasati)以對付散漫心。並教導他修習安般念的最详细的十六个步驟:
(1) 正念入息,正念出息。
(2) 知長息, 知短息。
(3) 知入息的全部過程, 知出息的全部過程。
(4) 知緩慢入息, 知緩慢出息。(这四步与《大念处经》同)
(5) 體驗喜入息, 體驗喜出息。
(6) 知念生滅入息, 知念生滅出息。
(7) 知念止息入息, 知念止息出息。
(8) 有全知覺(受与想)入息,有全知覺出息。
(9) 知樂入息, 知樂出息。
(10) 知定入息, 知定出息。(这六步是色界四禅定)
(11) 知心解脫入息, 知心解脫出息。
(12) 知幻化入息, 知幻化出息。
(13) 知欲解脫入息, 知欲解脫出息。
(14) 知滅入息, 知滅出息。
(15) 知寂滅入息, 知寂滅出息。
(16) 最後一息的入息,最後一息的出息。(这六步是观禅解脱)
然後佛陀指出若常培育安般念,常修習安般念,可得大果大利益。。（《大羅睺羅經》Maha-Rahulovada Sutta）
最後佛陀知道羅睺羅慧已成熟，就直接教導羅睺羅觀照眼、色相、眼識、眼觸、的因緣關係，以及由這幾个緣而生起的受、想、行、識的心法或名法，是苦聚和變異之法，不是我的，不是我，不是我自己。觀照它們的真相，而能正观它們是無常、苦、無我。（《小羅睺羅經》(Cula-Rahulovada Sutta)）
然後佛陀再教導羅睺羅觀照耳...聲，鼻...香，舌...味，身...觸，意...法，等根門與境生起的受、想、行、識的名法是苦聚和變異之法，不是我的，不是我，不是我自己。觀照它們的真相，它們是無常、苦、無我。
這樣，六根，六境，六觸，六受，六想，六行，六識皆是苦聚, 變異之法，不是我的，不是我，不是我自己，它們是無常、苦、無我。
因為正思惟，才能生起正見，所以才會對眼、色相、眼識、眼觸,緣於觸，生起的受、想、行、識的名法生起厭離心； 對耳...聲，鼻...香，舌...味，身...觸，意...法等根門與境生起的受、想、行、識等的名法生起厭離心；由於修行人生起厭離心，貪欲才會消滅；貪欲消滅後，心才會解脫於貪欲；心解脫於貪欲後；才會生起解脫知(智)、見(正見)，知道再也不來受生，生已滅盡，梵行已建立，所應作的修行已經完成，自知解脫。因此羅睺羅成为阿羅漢。
观照的要点
观照的要点是必须很澈底的去观照诸名色法，並且顺序从观照色法做起。色法须从过去、未来或现在，内、外、粗、细、劣、胜、远、近等十一种情况，观照它是无常、苦、无我。然後转去观照名法，观照名法须先确定名法的种类，如受、想、行、识四蕴，诸烦恼结使等，然後观照它们生起的因缘，配合十八隨观与十六观智，观照它们是无常、苦、无我。
若定力不夠，而几乎所有的修行者都一样，必须培养起強大的专注力，所以修习安般念以淨化心是绝对需要的。这是七觉支的第一支。
三法印
三法印是现象普遍的特性；即无常，苦，无我。观照无常，对色法来说，不论过去、未来或现在，内、外、粗、细、劣、胜、远、近的十一种情况，都要确定一切色都是无常；然后观照，确定它们皆是不圆滿，是苦；再观照确定它们是无我。然后再观察确定其它的受、想、行、识等五蕴法。
有一位比丘问舍利弗如何证初果，舍利弗答说观照诸现象是无常，苦，无我。他又问如何证二果，舍利弗答说观照诸现象是无常，苦，无我。他又问如何证三果，舍利弗答说观照诸现象是无常，苦，无我。他又问如何证四果，舍利弗答说观照诸现象是无常，苦，无我。由此可知，唯有观照诸现象是无常，苦，无我，才能达到解脫。
佛说：「善观色无常，磨灭离欲之法，如是观察受、想、行、识无常，磨灭离欲之法。观察彼阴无常，磨灭不坚固变易法，心乐清净解脱，是名为空。.......无常者，是有为法，从缘起，是患法，灭法，离欲法，断知法，是名圣法印知见清净。」(《杂阿含80经》)
十六观智
（1）名色分别智──有倾向之相的为名，有恼坏之相的为色[5]。名有倾向或面向于所缘，它的功能是攀缘于色，这是心的作用。色依观察而知一切色都是恼坏的缘故，恼指恼乱众生之心，坏是指它本身有限的生命而会衰坏。一个修行者要常常以正念，并依正见与正思惟观察当下的身心，以便生起正确的名色分别智。如在修安般念时，出入息、鼻孔、肺、身体的运动都是色法，专注的心是名法，观察到禅支，进入定境的心都是名法。
(i)四界──修定或修观的修行者，可以用四界差别来观察身体内的四界。或上述佛陀教导羅睺羅的地水火風空五界。
若把身体细分为三十二身分或四十二身分（加上火与风界），再详细分析每一身分里的四界、颜色、香气、味道、食素、命根、净色等十色，比如头发，它有身十法，又有性十法，又有食生色八法，时节生色八法和心生色八法，如是共有四十四色。其它的三十一身分也同样有四十四色。若把每一色法这样细分的结果，「我」还存在吗？
(ii)十二处──眼界以眼净色确定为眼处，同样的耳、鼻、舌、身，也以个别净色确定其处，它们的境有色、声、香、味、触处。世间的七识界是意处，与它相应的触等及其余的色是法处，这样有十处半是「色」，一处半是「名」。
(iii)十八界──眼界以眼净色而确知是眼界，亦不确定眼净色以外的其它五十三色为眼界（即身十法，性十法的二十种业色，加上食生色、心生色、时节生色各八的二十四无执受色加上命根的九种俱生色共五十三色）。其它的根门及它们的境的色、声、香、味、触共十色为十界，其余诸色为法界。八十一世间心为七识界，与诸识相应的触等是法界。如是十八界中，有十界半是「色」，七界半是「名」。
(iv)五蕴──色蕴里有二十八种色，包括了四大种的元素色、五净色（五根门）、四境色、二性根色、心所依处色、命根色、食素（食色）的十八种完成色；以及十种不完成色，包括了限制色（空界）、二表色、三变化色及四相色，当知这一切是色蕴。与八十一种世间心共生的受是受蕴。与这些心相应的想是想蕴。行蕴是除了受与想之外的五十心所。八十九心是识蕴。当知色蕴是「色」，四非色蕴是「名」。或者也可以简单地把四大种及所造色确定为「色」，意处及法处的一部分的名法确定为「名」。
(v)把握非色的方法──非色是指「名」，因为微细，不易现起，但修行者必须精进，不放弃修行，重复的思惟、作意、分析、抉择以及确定这些「名」，譬如镜子有尘埃蔽盖着，不能照清楚，那就要把镜子擦得非常干净才能照清楚，而不是把镜子丢掉。非色可由触、受和识三行相来观察。
名从触观察──是先观自身四大，地界有凝固之相等法而把握诸界，最初观察到这些四大受境的冲击而有触，与它相应的受是受蕴，想为想蕴，与触俱的思为行蕴，心是识蕴。如是来确定「名」。
名从受观察──是某些人以自身的地界，接触到外境而生起享受彼所缘的地界的味的受是受蕴，与它相应的想是想蕴，与该境的触及思是行蕴，与该境相应的心是识蕴。如是来确定「名」。
名从识观察──若某人以地界（身体的二十个地身分）有凝固之相而现起认识所缘（地界）的识是识蕴，与它相应的受是受蕴，与它相应的想是想蕴，与它相应的触与思是行蕴。这样从头发到出入息，凡有凝固之相的都做同样观察。如是来确定心识对色相所立的「名」。
再由认识之门，即七识界的八十一种世间心，及与此等心俱生的心所（触、受、想、思、命、心止、作意七种）而明了「名」。把心细分的结果，同样的所谓我的心，我的想法，也被粉碎无遗。
(vii)无有情──通过这样重复的观察、思惟，把五蕴、十二处、十八界、三地（欲、色、无色）内的法确定为「名」及「色」，没有其它的有情、众生、天、梵或补特伽罗等，这结论就是智慧。犹如车子是车轮、车轴、车厢、引掣、车辕、玻璃等机件组合而成，名为‘车’。但仔细观察的结果，实没有车。又如屋子，于第一义中，实无有屋，但从世间法看，它以木材、铁枝、砖块、水泥、门、窗、屋顶拼搭起来，而名为‘屋’。
世人执着于有众生，有有情，认为自己不灭，是堕于常见；或有些人认为死了就没了，灭绝，是堕于断见。正观的人，如实的知道五蕴，便精勤地厌离于贪，为寂灭而努力行道，佛称这种人为具眼者。
(viii)名色的相依关系──佛以芦束的譬喻来说明名色的关系，犹如二束芦(佛有时也说三束芦，指精，卵与识，也即是名色 )，相依而立，此一是另一束的支持和依靠，一束倒时，另一也倒。如是于五蕴的名与色当中。名与色相依止而存在。若一个倒了，别一个也倒。如是名依色转起，色依名而转起。由于名的欲食，欲饮，欲言，欲行作种种威仪，色就食之，饮之，言之，作诸威仪。
（2）缘摄受智(Paccayapariggahañāņa)──名色是从因缘而生并且相互为因缘，它们不是无因而生，也不能归于自在天的创造。观察名色的因缘有下列方法：
(i)生缘──观察此身生时，是在胎盘里，处于胃与直肠间，在腹膜后，脊椎骨前，围着肠与肠间膜，臭秽而且狭窄，犹如蛆虫生于腐尸一般。这样生起的色身以无明、爱、取、业作它的生因，无明是亲依止缘，业是生缘。食物是支持它的食缘，这是色的缘。名即是缘胞胎与结生心的识及一生内不停产生的果报心及眼根缘色而生起眼识等。
明了现在世名色的缘之后，就可以继续观察过去世的名色是由缘而生起，未来世也将会如此。这样就可以断除三世的十六疑，达到度疑清净。这疑有前际的五种，后际的五种，与现在世的六种：
(1)我于过去世存在吗？
(2)我于过去世不存在吗？
(3)我于过去世是什么？
(4)我于过去世是怎么样的状态？
(5)我于过去世从什么到什么？
(6)我于未来世存在吗？
(7)我于未来世不存在吗？
(8)我于未来世将是什么？
(9)我于未来世将是怎样的状态？
(10)我于未来世将从什么到什么？
(11)我是存在吗？
(12)我是不存在吗？
(13)我是什么？
(14)我是怎样的状态？
(15)我从何处来？
(16)我将到何处去？
思惟这十六疑问的结果，每一个答案都否定了我的存在，只有名与色及它们的因缘罢了。在[增支部IV.189經]裏佛言:「比丘 ! 此世間為 " 想 " 所引導，此世間為" 想 " 所牽。" 想 " 生之後，此世間為" 想 " 所支配而行。」上述的十六疑问皆是想。
(ii)共与不共缘──眼等六根门及六境（或所缘）是名生起的共缘，作意是名的不共缘；如理作意及听正法是善的缘，相反的是不善的缘；业是异熟的缘，有分等是唯作的缘。色的缘有业生、心生、时节生和食生四种；过去业是业生色的缘，生出的心是心生色的缘，时节和食是时节生色和食生色的缘。因为把握了这些名色的缘，故此越过了三世十六疑惑。
(iii)逆观十二缘起，以断上述的十六疑。
(iv)顺观十二缘起，以断上述的十六疑。
(v)业轮转与异熟轮转[6]──观察过去业有的五法（因）是：痴是无明，造作是行，欲求是渴爱，接近执取为取、思为有。由过去的五法作今世结生之缘。故只是业与业的异熟而已。今世的生有的五法是：识、名色、六入、触、受。此世的业有的五法：无明、行、爱、取、有又会是未来世的结生之缘，而会出现生有的五法：识、名色、六入、触、受。故仍是业与业的异熟而已。这样观察只是业与异熟的转起与相续而已，没有所谓”有情” 或”我”。
(vi)只有因果没有作者与受者──依上述的观法来修习度疑清净，就能超越三世的十六种疑惑，对于一切的三有、四生、五趣、七识住和九有情居中；因为知道它的原因，认识到只有因果的法则而转起名色，观修者见到只有作业而无作者；因为看见异熟的转起，只有异熟报而无受者。因此就破除了一切的作者、受者，有情的世俗概念。
(vii)法住智(Paññavimutta)──《阿含经》曾提到：「先得法住智，后得涅盘智」，这法住智也即是如实智、正见、度疑清净的同义语。因为把握了对名色因缘的智，断除了对佛、法、僧、修学、前际、后际、前后际、此缘性缘生法的八种疑惑，并镇伏了六十二种邪见。又从缘生法能如实知见诸行无常，是苦，善见诸法无我，断除了对彼等的疑惑。得此智的修行者觉得自在，并确信死后能生善趣，所以称证此智的人为小须陀洹。
在《长阿含.梵动经》中佛指出外道因为萨迦耶见(Sakkaya-ditthi)故生起六十二邪见或恶见：即本劫本见十八，是过去计有我；末劫末见四十四，是未来计有我。十八过去有我见：即常见论四，亦常亦无常论四，有边无边论四，无因而有论二，种种论四。四十四未来有我见：即有想论十六，无想论八，非有想非无想论八，断灭论七，现法涅盘论五。修习上述的观禅以破这些邪见。
（3）三相思惟智(Sammasanañāņa)──三相是无常、苦、无我，以三相观察诸名色。无常于色来说，不论过去、未来或现在，内、外、粗、细、劣、胜、远、近的十一种情况，确定一切色都是无常，然后观察；确定它们是苦；再观察确定它们是无我。然后再观察确定其它的受、想、行、识等五蕴法。观察完，再观察六门、六所缘（十二处）、加上六识（十八界）、六触、六受、六想、六思、六爱、六寻、六伺、六界、十遍、三十二身分、二十二根、三界、九有、四禅、四无量、四无色定、以及十二缘起支。
无常者是以灭尽之义来观察，苦者是以怖畏之义来观察，无我者是以不实之义来观察上述十一种情况的诸法。
此外再以四十行相来观察：即无常、苦、病、痈、箭、恶、疾、敌、毁、难、祸、怖畏、灾患、动、坏、不恒、非保护所、非避难所、非归依处、无、虚、空、无我、患、变法、不实、恶之根、杀戮者、不利、有漏、有为、魔食、生法、老法、病法、死法、愁法、悲法、恼法、杂染法。这样的观察能得随顺忍，而能决定五蕴之灭是涅盘。
上述的四十行相又分为三组：无常随观是观察无常、毁、动、坏、不恒、变异、不实、不利、有为、死法十种，于五蕴观察而有五十无常随观。无我随观是观察敌、无、虚、空、无我五种，于五蕴观察而有二十五无我随观。其余的二十五种于五蕴观察而有一百二十五种苦随观。
若依上述方法修行不能成就者，为了使诸根锐利（指信、勤、念、定、慧五根），应以九法促进诸根的平衡应用，以达到修观的目的：(1)恭敬专心地做，(2)时常的做，(3)适当的做，(4)取定之相，(5)顺适七觉支，(6)不偏于身，(7)不偏于命，(8)以出离来克服痛苦，(9)不中途停止，并加上参考修习安止定的方法。
于名色法分开来观察，色法依业生色，心生色，食生色和时节生色来思惟它们，名法或非色法依八十一世间心于结生时与转起而思惟它们。
十八随观──修十八随观能有效的断除世间的诸想：
(1)修无常随观者断常想，
(2)修苦随观者断乐想，
(3)修无我随观者断我想
(4)修厌离随观者断欢喜想，
(5)修离贪随观者断贪，
(6)修灭随观者断集，
(7)修舍随观者断取，
(8)修灭随观断坚厚想，
(9)修衰灭随观者断增盛，
(10)修变易随观者断恒常想，
(11)修无相随观者断相，
(12)修无愿随观者断愿，
(13)修空随观者断执着，
(14)修增上慧法观者断执取为实的执着，
(15)修如实智见者断痴昧的住着，
(16)修过患随观者断执着，
(17)修省察随观者断不省察，
(18)修还灭随观断结缚执着。
（4）生灭随观智(Udayabbayañāņa)──对五蕴的随观是正观名色的生起相是生，变易相是灭，随观即是智慧。
(i)五蕴的生灭五十行相──每一蕴有五种生和五种灭，如是十行相，五蕴于是就有五十行相。色蕴由无明集而有色集，以缘集而有色集，由爱集而有色集，由业集而有色集，由食集而有色集。由无明灭而色灭，以缘灭而色灭，由爱灭而色灭，由业灭而色灭，由食灭而色灭。如是受蕴、想蕴、行蕴，识蕴也一样。
(ii)以因缘和剎那的生灭观──以因缘和剎那这两种来观生灭可以明了谛与缘起的种种理与相。从四谛来看，由于无明集而有蕴集，由于无明灭而蕴灭，这是因缘生灭观。然后见到生起的剎那为生起之相是蕴的生，见到变易的剎那为变易之相是蕴的灭，这是剎那生灭观。
用因缘及剎那两种观时，以因缘而观生，而觉知生因是集谛，以剎那而观生，觉知生苦，是苦谛。以因缘而观灭，觉知缘不生则果不生，是灭谛。以剎那而观灭，觉知死苦，是苦谛。以生灭观而断除痴，而觉知是道谛。
其次从缘起来作种种理和相的观察：从缘的生觉知此有故彼有的顺缘起。从缘的灭觉知此灭故彼灭的逆缘起。从剎那生灭觉知有为及缘生的诸法。由观察因果的结合相续不断而觉知因果之真理而舍弃断见。从剎那生而觉知因果的变化而舍弃常见。从观缘的生灭而觉知无由造作之理而舍弃我见。从观缘的生而觉知依缘生果的法性之理而断无作者见。从观缘的生觉知非自作的无我相。从观剎那生灭而觉知既有而无，及前后际的差别的无常相。从观剎那生灭而觉知生灭的逼恼的苦相。从观剎那生灭而觉知生灭的区限的自性相，从觉知自性相而明了生的剎那无灭及灭的剎那无生的有为相的暂时性。
十种观禅的杂染
初修观者会生起这十种观的染而被误导。这十种杂染是(1)光明、(2)智、(3)喜、(4)轻安、(5)乐、(6)胜解、(7)策励、(8)现起、(9)舍、(10)欲。
关於这十种杂染：一个修行者由修习观禅而见到光明，并误以此光明为圣道及圣果。这种光明染乃是因为心得定而生起的；智是观智锐利能迅速分辨名色法；喜是观的五喜，即小喜、剎那喜、继起喜、踊跃喜及遍满喜；轻安是观的轻安、身心轻安、轻快、柔软、适业、明净与正直；乐是观的乐，流贯全身胜妙之乐；胜解是信，与观相应，信乐极强；策励是精进，与观相应善励的精进；现起即念，与观相应，善现善住善安立于审观之处，忆念不动；舍即观舍与转向舍，对诸行中立而有力的观舍，并于意门生起转向舍；欲是观的欲，即执着于观的光明，及其余九种的任何一种而起邪执乃至生起我慢。执着于我的光明是见执，执着可爱的光明生起是慢执，执着于享受光明是爱执，如此可细分为三十种染。对治它们的方法是观它们是无常、有为、缘生、灭尽法、衰灭法、离贪法、灭法，有生灭逼恼苦、非是我、非是我的、非我自己。就能破除这些杂染而走上正道。
因为在道非道智见清净时它为十种观的杂染影响，不能如实的观察三相，所以在行道智见清净再作观察以使三相现起。为何三相不现起呢？因为不能照见五蕴的生灭，被相续的假相所覆蔽，所以不现起无常相。又因为不能观照生灭的逼恼，为四威仪所覆蔽，故不现起苦相。又因为不能观照种种界的分别，为坚实所覆蔽，故不现起无我相。
(5)坏随观智(Bhangañāņa)──观智对三相的观察到这里已经非常的敏锐，能观察到诸行轻快地生起，到达生，或住，或转起就已灭尽、灭、破坏及灭去，并依眼前所缘而确立过去的行已坏，未来的也将坏，两者同一自性，并通过审察所缘而现起灭尽、衰灭和空三种随观而不为常见所动摇。它可以成就八种功德：
(1)断除有见、
(2)遍舍对生命的欲、
(3)常如理的精进加行、
(4)活命遍净、
(5)除去劳忧、
(6)远离怖畏、
(7)获得忍辱和柔和、
(8)超越乐与不乐。
(6)怖畏现起智(Bhanyañāņa)──观察过去的行已灭，现在的行正灭，未来的行将如是而灭，而对一切三有、四生、五趣、七识住、九有情居的被破坏中的诸行起大怖畏。犹如一个母亲的三个儿子犯了王法而被国王下令砍头，大儿子的头已被砍下，二儿子的头已开始斩，该妇人对幼儿的爱着已经放弃，而知未来的诸行亦将被破坏。作如是观者，即于该处生起怖畏现起智。这怖畏并非观者自己怖畏，而是对无常相、苦相和无我相的怖畏。
(7)过患随观智(Ādinavañāņa)──当一位修怖畏现起智的行者了知一切的有情居处无避难所、无救护处、无归处、无皈依处，而三界像火坑，四大如毒蛇，五蕴如举剑的敌人，诸行如痈，疾、箭、痛、病，无喜无乐，只有一大堆的过患的现起。因此对生起、转起、相、造作与结生，观此等为苦，是过患的五患智，随后又生起五种寂静的智，不生起、不转起、无相、不造作与不结生，是安稳的五智。如是善巧于这两种过患智与寂静智，则于诸见不动摇。
(8)厌离随观智(Nibbidāñāņa)──这是对诸行起厌离的随观智，犹如金鹅王不喜不净的水池，六牙象王不喜于城市。因见诸行的过患，而厌离背弃于诸有及可被破坏的诸行，心倾向于不生起是安稳的寂静之道。
(9)欲解脱智(Muñcitukamyatāñāņa)──前面的三智怖畏现起智，过患随观智与厌离随观智的三法是同一意义，因见诸行为怖畏，而对诸行见其过患，故对诸行生起厌离。在此对可被破坏的诸行，连一行也不执取或缠缚，唯欲解脱出离于一切行。犹如落网的鱼，陷入泥沼的象，或在牢中的犯人，欲从彼而逃脱出离。
(10)审察随观智(Paţisankhāñāņa)──这是对前面六智的再审察的随观三相智。对一切诸行，是无常的、暂时的、限于生灭的、坏灭的、剎那的、动摇的、破坏的、非恒的、变易法的、不实的、非有的、有为的，死法的种种理由而观无常。
对诸行以是屡屡逼恼的、是有苦的、是苦之基、是病、是廱、是箭、是恼、是疾、是祸、是怖畏、是灾患、非救护所、非避难所、非皈依处，是过患、是痛苦之根、是杀戮者、是有漏、是魔食、是生法、是老法、是病法、是愁法、是悲法、是忧法、是恼法、是杂染法等种种理由而观苦。
对诸行以是非可爱的，是恶臭的、是可厌的、是可恶的，不值得庄严的、是丑陋的、是弃舍的种种理由而观苦相是不净。
对诸行以是他、是无、是虚、是空、无主、不自在、不自由等种种理由而观无我。
(11)行舍智(Sankhārupekkāñāņa)──它是与前二智密切关连，是舍离诸行的智。它是审察随观一切诸行是空，《清净道论》列举了八十五种的观空法，来把握我与我所皆空。由观空而提起三相，对诸行舍断怖畏与欢喜，对诸行无关心而中立，不执为我或我所。犹如一个人有一美貌的妻子，他极宠爱她，对她片刻不离，后来见她跟另一男子同立、同坐、或说或笑，因此他生大烦恼与忧苦，后来他思惟这女人的过失，就欲放弃她、离开她，不再执她为我的，此后他见到她与任何男人在一起时或作任何事都不忧恼，无关心而中立了。行舍智可由三相随观而转起三解脱门。随观无常而生起无相解脱门，这种行者信根增盛，胜解多。随观苦而生起无愿（无作）解脱门，这种行者定根增盛，轻安多。随观无我而生起空解脱门，这种行者慧根增盛，知多。
(12)随顺智(Anulomañāņa)──它是随顺于前八智及后面的三十七菩提分法，以行道而得其道果。犹如一个公正的大法官在听闻了他的八个裁判官的判决后，舍其不合法而取公正的，随顺他们的判决并且随顺已立之法。随顺判官的判决是随顺智，随顺已立之法是三十七菩提分法。
(13)种姓智(Gotrabhūcittā)──它是在随顺智之后生起以无相、不转起、离有为行、灭、涅盘为所缘的，超越凡夫种姓，而入于圣者的种姓、圣者的名称、圣者之地，不再退转而克服生起、转起、有恼、有行而入于不生起、不转起、无恼、灭、涅盘的缘故而为圣人种姓。犹如一个由世间的此岸，荡秋千过河而达出世间的彼岸，随顺智是荡秋千过河的过程，而种姓智像是达到彼岸，脚步仍不稳的动摇着身体，此后即以四道智而善住趋向涅盘。
(14-16)四道智，四果智，余漏智──这是指须陀洹道、斯陀含道、阿那含道及阿罗汉道的四道智(maggacittā)。余漏智(Paccave-kkhaņañāņa)是指四道向的圣人，审察自己的剩余的烦恼而择法去断除这些烦恼的智慧。这里产生四位圣人的果智(Phalacitta)。
(1a) 须陀洹道智──它即是须陀洹道智，须陀洹义入流，即必趣向涅盘之流，向须陀洹是第一圣者，此道要破除五下分结的下三结，即身见、戒禁取(两者属邪见)和疑。它是在行舍智之后，由一意门转向生起随顺智及种姓智，而在种姓智之后生起须陀洹道及智。他对三宝有不可动摇的信心，已解脱无始轮回的恶趣之门，使七圣财（信、戒、惭、愧、闻、舍、慧）现前，断除了四漏(Asava)的邪见漏，舍断八邪道而修习八正道，息灭一切怖畏（因身见破除故），于十四不善心所，已断除了邪见、疑、悭和嫉心所，并坚守他（她）的戒，成为佛子，累积了数百种的功德，成就初果的圣人须陀洹(Sotapanna)最多七次往返人天道就灭尽苦而般涅盘。《阿毗达摩概要精解》提到还有两种须陀洹，即家家(Kolankola)投生于良善家两三次即证阿罗汉果；和一种(Ekabījī)投生一次即证阿罗汉果。
(1b) 须陀洹果智──须陀洹得果后会生起两三个剎那的果心，在七个速行心里，二个随顺心，第三是种姓心，第四是道心，最后三个是果心，但有些认为有三个随顺心，第四是种姓心，第五是道心，最后两个是果心。果智之后再以返照智（思惟余漏智）作五项观察：观察道、果、已断的烦恼、残余的烦恼及涅盘。他是第二圣者。
(2a)斯陀含道智──斯陀含道是向二果的第三圣者，义为一来或一还(Sakadagami)。证者最多一次人天往返就灭尽苦而般涅盘，此道智是减轻清除较粗的欲、瞋与痴，烦恼虽还会生起，但困扰力弱。他集中五根、五力、七觉支，以智思惟区别五蕴的诸行是无常、苦、无我而反复思惟观察，如是在行舍智后，由一意门转向而生起随顺智及种姓智，并在种姓智后生起斯陀含道及智。
(2b)斯陀含果智──如前所说，它有两三个果心（速行心），其思惟余漏智亦如前述有五种。斯陀含有五种，三种在天界涅盘，两种在人间涅盘。他是第四圣者。
(3a)阿那含道智──阿那含义为不来(Anagami)，即不再来欲界而会生在色界或净居天，在那修行到般涅盘。它的道智亦如上述。向阿那含是第五圣者，以断除欲贪与瞋恚，并反复思惟观察三相。行道者在行舍智后由一意门转向生起随顺智及种姓智，并在种姓智后生起阿那含道及智。它断了四漏的欲漏，也断瞋与恶作两个不善心所。
(3b)阿那含果智──它也有两三个果心，至此名为阿那含。其思惟余漏智亦如前述有五种。阿那含随其根性的胜劣而有五种。他是第六圣者。
(4a)阿罗汉道智──阿那含圣弟子已断五下分结(orambhagiyasam-yojana)，但还有五上分结(uddhambhagiyasamyojana)系缚他于生死轮回里，这是要断色贪或色界生命之欲，无色贪或无色界生命之欲，掉举、我慢与无明，为证得道果，第七圣者向阿罗汉的行道智集中五根、五力、七觉支，以三相反复思惟观察，并在行舍智后由一意门转向生起随顺智及种姓智，而在种姓智后生起阿罗汉道及智。它断了四漏的有漏与无明漏。它也断除了其余不善心所：痴、无惭、无愧、掉举、慢、昏沉与睡眠，所以阿罗汉也被称为漏尽者(Khinasava)。
(4b)阿罗汉果智──它也有两三个果心，因他烦恼已断尽故，所以他是人天的应供者。阿罗汉有信解脱、身证、俱解脱、见到及慧解脱五种。他是第八圣者。
註：
[1] 《相应部.六处相应.毒蛇品》
[2] 《杂阿含1172经》
[3]《雜阿含1172經》。同《相應部》六處相應毒蛇品。
[4] 《清淨道論》作二法數。
[5]《清淨道論》第十八章。
[6] 詳見《清淨道論》第十九章
转载自：法增比丘，台北。
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2008年10月7日星期二
为何要学习南传佛法？
佛法只有一种，但是因为师承与地域的差别，而有了各派的佛法。大乘佛教于公元一世纪左右产生后。认为修行者若只是为了求得自我解脱是自私的，应该极积修持成佛，普渡众生，让更多的人脱离苦海。令无量众生从生死苦海达到菩提涅磐的彼岸，成就佛果。这大众派把只求自我解脱的原始佛教和部派佛教贬为小乘，而自称为大乘佛派。目前大乘宗派主要有净土宗，禅宗，天台宗和密宗。我们对汉传的大乘佛法已有超过两千年的传承与修习，自不待多言。自从网络开发与讯息普遍之后，南传佛法也已逐渐传扬开来。佛教本发源于印度，后来先向南方传播开去，以斯里兰卡为中心，再向东传到东南亚的缅甸、泰国、柬埔寨、寮国各国和中国的云南，这是属于南传的佛法，因为以巴利语为主，尊重上座比丘，所以南传佛教也称为上座部佛教。它在世界各地吸引了不少信徒，尤其是年轻的佛教徒。
到底南传佛法有什么值的我们学习的地方呢？本文将从下面几点来探讨它。
1．佛陀的传承
巴利圣典是现存的最古老的佛典。梵文在公元开纪時才出现在印度，巴利圣典至少比梵文大乘经典早了兩百多年，在迦膩色迦王(Kaniska)時的第四次佛经結集也认为佛陀的话是记载在巴利圣典中。汉传的四部阿含经同样的也保存了许多古老的佛典，但是被汉传佛教贬低为小乘而被遗忘了两千五百年。
南传佛法所教授的佛法，信众遵随佛制的戒律与佛法修学，两千五百年来没改变到。南传佛法朴实的教义，是以八正道的修学为主，法义上的十二因緣、四谛的苦，集，滅，道、是用以破除我们对五蕴、六入处等的执著，这些都有法次、法向；修道的三十七道品中的七类如四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道等就是法次、法向。辅以四梵住的慈，悲，喜，舍，来修学的，并以自身的体验来印证四圣谛。每一个修行人不论是出家、在家都可以随自己的能力范围和生活的方式，亲身实践八正道来提升自己，以便减少烦恼的困扰和贪嗔痴的束缚。
佛陀的教法是用来度人得到和平与安乐、达到寂靜与涅盘。佛教整个教法以此為中心，不為滿足个人的好奇心，或是参与玄談，谈论与解脫烦恼痛苦无关的事。在[相应部]V.370里佛说∶「诸比丘！我所知道的许多事物，我并没有告诉你们，我只告诉你们极少的部分，为什么呢？因为它们与梵行无关，不趣厌离，离欲，解脱，寂静，不导至全面认知，园满智慧，和涅磐。因此我不告诉你们那些。」
2．纯朴的教法
佛陀在世时根本没有什么上座部，大众部等，也没有什么南传，北传，大乘和小乘的分别。部派佛教的出现是因为对法与律的诠释的差別所致。僧团当时在教理和戒律上皆是一致，没有多大的差异。南传佛法是肯定我们个人的修行，不依赖佛、菩萨、护法神等的参与，这一点是具有极积的意义的。
教派的争辩是无谓的，大乘和小乘的分别是大众部佛教徒强加的分法，上座部佛教徒否认这种分法。从律藏来看，屬於上座部系統的律有[四分律]，[五分律]，[十誦律]，[巴利律]；屬於大眾部只有[摩诃僧衹律]。虽然在经典里[根本有部律]（卷45）及[杂阿含769经]曾提到大乘之名，这是指八正道的修持者；在[杂阿含604经]以修行四摄法的称为大士，在[增一阿含经]（卷19）也提到大乘的六度；但这些都是部派佛法，不是佛陀在世时的原始佛法，根据口耳传授世代相承的原始佛法的时代已经一去不复返了。北传佛教在理论的发挥上可说超过了南传佛教，但在实践上，我们不可以一概而论，认为北传地区就是大乘的，而南传地区就是小乘的；这些都是无谓的，现在中国佛教空前兴盛的是念佛，素食与空谈，这可以从网页上的言论上清楚看到，而对生老病死的切身问题都没兴趣了。
我们要知道，佛说∶「这个身体，从脚跟上，从头顶下，為皮所包，充滿不淨，这身体有：发、毛、爪、齿、皮、肉、腱、骨、骨髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、大肠、小肠、胃中物、粪、脑。胆汁、痰、脓、血、汗、脂、泪、膏、唾、涕、关节滑液、尿。这个身体，从脚跟上，从头顶下，為皮所包，充滿不淨。」(长部2)这才是我们要赶快认识的，我们被它长期骗了，当成是自己！
在[相應部.蘊相應.自洲品1經]里佛说：「诸比丘！愁、悲、苦、忧、恼由何而生？由何而现耶？诸比丘！于此处有无闻之凡夫，不见圣人，不知圣人之法，不顺圣人之法，不见善知识，不知善知识之法，不顺善知识之法。以观色是我，我以色有，我中有色，色中有我。彼人于色变易、变异，彼人因有色之变易、变异而生愁、悲、苦、忧、恼。观受是我、我以受有，我中有受、受中有我。…… 观想是我，我以想有，我中有想，想中有我。…… 观行是我，我以行有，我中有行，行中有我。…… 观识是我，我以识有，我中有识，识中有我。彼人于识变易、变异、彼人因有识之变易、变异而生愁、悲、苦、忧、恼。」
3．清晰的教义
南传佛法教义简单朴实，义理清晰，不含迷信色彩，不依赖宗教仪式，或是祈求天神护法；充分肯定个人的学习能力，循序渐进修习、彻底开发我们心灵里宝贵的智慧和慈悲；于今生人世、讲求踏实、明白因果业报的道理，寻求向善觉悟的道路；净化我们人生的生活。佛说∶「我们是业的主人，是自己业的继承人，由自己的业而生，是自己业的亲族，依自己的业支撑而活，不论我们造何种业，善的或恶的，我们必将去承担。」（[增支部5.6.57]）
我们修行要先了解佛法的法义，修行的次第以及修行的目的，修行目的就是要脱離煩惱和痛苦，而不是要成就什麼，獲得什麼，只是要得到解脫而已。
消除老病死的路，这是佛发现的，世上这么多的宗教，没有一个直接处理这个大问题。佛住在舍卫国祇树给孤独园时。有一次世尊告诉比丘们∶ 「比丘们！有一个人在森林中迷失了，偶然发现一条古人的道路．就沿着走下去。终於发现了一座古城邑。这古城为园林所围绕，池塘里浮着美丽的莲花，那是一座令人心旷神怡的古城邑。
这个人就去稟告国王说∶大王！我在森林中迷失了，偶然发现一条古人的道路．就沿着走下去。终於发现了一座古城邑。这古城为园林所围绕，池塘里浮着美丽的莲花，那是一座令人心旷神怡的古城邑。大王可以在那边重建一个城邑。国王听了，很感兴趣，就派大臣到那里建造。后来那个城邑，人口增加，极为繁荣。
比丘们！同样的道理，我也发现正觉者所走的古道。古时正觉者所走的古道是怎样的呢？那即是八正道∶正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
比丘们！我从这道路走，不久，就知道了老病死，也知道了老病死的缘因，灭除了老病死，和实现灭除老病死之道。
比丘们！我知道了这方法，就将这方法教示比丘、比丘尼，以及在家的优婆塞、优婆夷。所以这方法为许多人所知道，人口增加，极为繁荣，以至今日」（[相应部12.65]城邑）
4．渐进的道阶
在[杂阿含364经](卷14，大正藏2冊, p100c)里记载∶「若比丘於老、病、死。生厌、离欲、灭尽向，是名法次法向。如是生，乃至行。生厌、离欲、灭尽向，是名法次法向。」在[杂阿含27经] (卷1,大正藏2冊, p005c)里记载∶「比丘！於色向厌、离欲、灭尽，是名法次法向。如是受、想、行、识，於识向厌、离欲、灭尽，是名法次法向。」這才是正確的修行道路。
佛法修道的四个层次的开展，即是∶亲近善知识，听闻正法，如理思惟，法次法向。这在[杂阿含843经]里称作入流分：「有四种入流分；何等为四？谓亲近善男子(善知识)，听正法，内正思惟，法次法向。有四分成就入流者：何等为四？谓于佛(成就)不坏净(信)，于法不坏净(信)，于僧不坏净(信)，圣戒成就。」
在[中阿含.食经]里举出修行的次第是：「如是善人具已，便具亲近善知识；具亲近善知识已，便具闻善法；具闻善法已，便具生信；具生信已，便具正思惟；具正思惟已，便具正念正智；具正念正智已，便具护诸根；具护诸根已，便具三妙行；具三妙行已，便具四念处；具四念处已，便具七觉支；具七觉支已，便具明解脱；如是此明解脱展转具成。」
5．真理的显示
我们凡夫对人生的生、老、衰、病、死苦常视若无睹；佛对波斯匿王言：死亡像四座大山(老、衰、病、死)从四方面压来，无人能倖免。（[相应部3.25山之比喻] Pabbatopama Sutta）就算波斯匿王出动象军、马军、步兵、军师、或以国库藏金来贿赂等，亦无能制止死王。波斯匿王听了，对世尊说∶「世尊！面临这种情况，没有什么待办的事。唯有信奉三宝，但愿尽有生之日，布施行善，累积功德。」
大乘佛法要普度众生，这是极高的行愿，让众生脱离苦海。到达涅磐的彼岸，成就佛果。但我们若不学好佛法，若不从佛的生平故事来看，就会连佛都批评了，佛只度有善根的有缘人而已，无缘的众生，佛只为他们种下将来得度的因缘吧了。佛在他的自己色身坏时，也要舍去色身而入涅磐的。佛在世时有一位大富翁摩诃丹那(Mahādanā) 的儿子，从年青到老时纵情欲乐，老时心都不能定下来，他没有遇到佛法僧三宝，更遑论解脱了。针对这曾有善根的人，佛对阿难说：「若他青年时成为比丘，必证涅盘；中年时成为比丘，会证悟阿那含果（三果），生净居天证涅盘；若老年时成比丘，会证一来果 (斯陀含)或初果(须陀洹)，不再堕在四恶道。」他原本有这些善根，但他都错过了这些机缘而没珍惜。
在[一切都在燃烧经Āditta Pariyaya Sutta]里佛为事火的三位迦叶兄弟和他们的一千位徒众这么说：「比丘们！一切都在燃烧！是什么在燃烧呢?眼在燃烧、色相在燃烧、眼识在燃烧、眼触在燃烧、眼触生受，若苦若乐不苦不乐在燃烧。它是如何点燃起来呢? 我宣示它是由贪欲、瞋恚、愚痴、生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼而点燃起来。
比丘们应如是观，圣弟子于眼生厌、于色相生厌、于眼识生厌、眼触生厌、眼触生受若苦若乐不苦不乐生厌。耳、声；鼻、香；舌、味；身、触；意、法、意识、意触、意触生受，若苦若乐不苦不乐生厌。生厌故远离，远离故解脱，解脱故自知生已尽，梵行已立，所作已办，自知不受后有。」知道这一切都在燃烧，若能断欲念，则一切连带而来的不善心所亦得断，那么燃烧之火就熄灭了。他们听完后都证得阿罗汉果。
6．真正的佛法
不过不要以为南传的佛教就是最原始的佛法，原始佛法是没有记录的，完全是口语的对答，没用到文字，这在今日网络的时代已不可能。南传佛法是部派佛教时期的佛法，部派佛教的出现是因为对法與律的诠释的差別所致。虽然南传佛法也含有真正的佛法，同时比北传的佛法还要纯正的多。但世人争强好论，耗时费力。只要大家依法来修行一段时日，就再也不必多费口舌了。
在[马血天子经]（Rohitassa Sutta）里马血天子问佛有没法子到达世界以外，而不必再受生老病死之苦。佛告诉他说∶「我告诉你，朋友！这是不可能到达世界以外而不受生老病死之苦，然后再生的。但同时，只有结束生老病死之苦，才能到达世界以外。而就在你这有见识的六尺之躯，我宣言，这就是世界，世界的起源，世界的灭，以及导至这世界的灭之道。」
佛说∶「善男子，难道你没见过这世上的男人或女人，年长，八十，九十，或百岁，衰弱，突脊，弯曲，扶着拐杖，步履蹣跚，动摇，青春早已逝去，牙齿脱落，头发银白，秃头，皮皱，手脚充满斑点。难道你没想过你将来也要老去，逃脱不了这厄运吗？
善男子，难道你没见过这世上的男人或女人，长期卧病，为病所困，极重病，卧在自己的尿粪中，要他人扶着起来，要他人帮他躺下。难道你没想过你将来也要生病，逃脱不了这厄运吗？
善男子，难道你没见过这世上的死去的男人或女人，死了一天，两天，或三天，肿胀，青瘀色，腐坏。难道你没想过你将来也要死去，逃脱不了这厄运吗？」（增支部III.35）
佛在[长部.22大念处经]里说：「诸比丘！为众生之清净，为度忧悲，为灭苦恼，为得真理，为证涅盘，唯一趣向道，即四念处（身，受，心，法念处）。」正念能制止我们日常混杂不净之念，不善之心，调御我们身、口、意的行为，时时刻刻以正念检讨我们的一心一意，一言一语，一举一动，使心安定下来，驯服它不再攀缘，防止贪、瞋、痴等诸烦恼的生起，以及和它连带而生的忧悲苦恼，带给我们生命的安乐与喜悦，并能亲身体证圣法的道与果。在[相应部.念处相应]戒住品33经中佛又说：「若有得于此四念处者，乃正得于顺苦尽之圣道。」
佛说∶「因它们是机件的组合，故名为‘車’；同样的道理，因五蕴的组合，故名为‘人’。」（[相应部5.10]）佛比喻五蕴说: 「色如聚沫，受如水泡，想如阳焰（所生的海市蜃楼），行如芭蕉，识如幻。」([相应部22.95])何以故？色如聚沫，因为色不坚实不能捏成之不净物聚故。受如水泡，因有暂时之苦乐故。想如阳焰，因为日出而热，水气所生的假相故。行如芭蕉之干，因为无真实心髓故。识如幻，因为变幻欺诈故。
南传佛法尊崇长老（Thera），但佛说∶「不以头灰白，而称为长老(Thera，受比丘戒十年以上) ，彼年纪虚长，徒有长老名。实知四圣谛，持戒不杀生，弃除诸垢秽，是名真长老。」(南传法句经260,261偈) 大家不要被外相迷惑了，不要被假名弄胡涂了，真正的佛法要从自心去找，发掘它，才能得到真正的宝藏。论里指出真正的佛法是∶「此中有二种正法∶一世俗正法。二胜义正法。世俗正法谓名句、文、身：即素怛纜（Sutta经）、毘柰耶（Vinaya律）、阿毘达磨（Abhidhamma论）。胜义正法谓圣道∶即无漏根（无贪嗔痴）、力（五力）、觉支（七觉支）、道支（八圣道分）。」（[大毘婆沙论](卷183,大正藏 27冊, p917c)）经有南传的五尼卡雅（Nikaya:Digha Nikaya [长部],Majjhima Nikaya [中部], Anguttara Nikaya [增支部], Samyutta Nikaya [相应部], Khuddaka Nikaya [小部]。）以及汉传的四阿含∶[长阿含]，[中阿含]，[杂阿含]，[增一阿含]。不过汉传阿含除了[杂阿含]在引用时须要谨慎一点。律有[律藏 Vinaya Pitaka] 。论有[法集论]，[分别论]，[界论]，[人施设论]，[论事]，[双论]，[发趣论]，[清净道论]等。
在［大般涅槃经］里佛对阿难陀说∶「阿难！汝等当自为洲，汝等当自归依，勿他归依。当以法为洲，以法为归依。阿难！不论是现在，或是在我死后，作为我的弟子，要能自为洲，要能以法为洲，和以法為依止。.....若他们能夠用心修行，将会得最高的解脱。」
7．恶业的净化
佛陀以布的比喻告诉比丘众说∶「比丘们！你们知道贪欲是心的污染，就必须努力捨离它；知道瞋恚是心的污染，就必须清净它。即使是脏布放在清水中洗，也能成为清洁的布。金矿石必须放在溶炉里溶化，才能得到纯净的黄金。」（[中部]7，[布喻经]）
佛陀告诉询问的婆罗门伤歌逻说∶「假使有一个水盆，若水染有红色或青色，就不能把原来的脸色反映出来。同样的，人心若为贪欲所染，因为心不清净，将无法洞察真相。若水被烧开而沸腾，也不能把原来的脸色反映出来。同样的，人心若为瞋恚所烧，因为心不清净，将无法洞察真相。若水盆浮满水草，也不能把原来的脸色反映出来。同样的，人心若为愚痴所盖，因为心不清净，将无法洞察真相。..... 同样的，人心若不为贪欲所染，不为瞋恚所烧，不为愚痴所盖，随时都能把真相反映出来。」（[相应部46.55]伤歌逻）要能对诸现象有正见，我们必须消除内心的污垢。
根据[相应部IV.72经](Malunkya Sutta)佛指出:「在看、听、想时，即刻观照，連续的意门所引起的执著，就无法生起。」由正念的生起，才能对意门所引起的执著，依正法来对治，才能舍弃烦恼。
8．道果的证取
在[增一阿含经] (卷33) T02, p0729c（三）中佛对诸比丘说∶「彼云何七事水喻而似人（以水来比喻人）?1.犹如有人没在水底。
2.如复有人暂出水还没。
3.如复有人出水观看。
4.如复有人出头而住。
5.如复有人於水中行。
6.如复有人出水而欲到彼岸。
7.如复有人已到彼岸。
是谓，比丘!七事水喻出现於世。
1.彼云何人没在水底而不得出。於是,或有一人不善之法，遍满其体，当经历劫数。不可疗治，是谓此人没在水底。 （继续轮回）
2.彼何等人出水还没。或有一人信根渐薄，虽有善法而不牢固，彼身，口，意行善；後复身，口，意行不善法。身坏命终，生地狱中，是谓此人出水还没。（生地狱中）
3.彼何等人出水观看。於是,或有人有信善根，身，口，意行，更不增益其法，自守而住，彼身坏命终，生阿须伦中，是谓此人出水而观。（生阿修罗中）
4.彼何等人出水住者。於是,或有人有信精进，断三结使，更不退转，必至究竟成无上道，是谓此人出水而住。 （断三结，更不退转，七次回来人天中修行）
5.彼何等人欲渡水者。於是,或有人信根精进，恒怀惭愧，断三结使，淫，怒，痴薄，来至此世而断苦际，是谓此人欲渡水者。（一来果）
6.彼何等人欲至彼岸。或有人信根精进，断下五结，成阿那含，即彼般涅盘，更不来此世，是谓此人欲至彼岸者也。 （不来果）
7.何等人已至彼岸者。於是,或有一人，信根精进而怀惭愧，尽有漏成无漏，於现法中而自娱乐，生死已尽，梵行已立，所作已办，更不复受胎，如实知之，於此无馀涅盘界而般涅盘，是谓此人已渡彼岸者也。（阿罗汉）
是谓，比丘!有此七人水喻向汝等说。诸佛世尊所应修行接度人民，今已施行，当在闲居静处，若在树下，当念坐禅，勿起懈怠，此是我之教诲。」
五下分结是指五种烦恼，即怀疑，戒禁区，身见，贪与嗔。我们看看自己的心，是不是有许多的烦恼和不善之心，这些都是继续轮回和生地狱之因，唯有认真的修行才能断除，空谈都是费时的。
[佛教朝暮课诵]∶「若人以佛法僧为皈依，由于正确的智慧，得见于四圣谛。
那即是见到苦，苦生起的原因，苦的熄灭及导致苦熄灭的八支圣道。这才是最安稳的皈依处，这才是无上的皈依处，像这样皈依的人，能解脱一切苦。」
转载：法増比丘，澳洲悉尼，12/11/2007dhammavaro@hotmail.com
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到底南传佛法有什么值的我们学习的地方呢？本文将从下面几点来探讨它。
1．佛陀的传承
巴利圣典是现存的最古老的佛典。梵文在公元开纪時才出现在印度，巴利圣典至少比梵文大乘经典早了兩百多年，在迦膩色迦王(Kaniska)時的第四次佛经結集也认为佛陀的话是记载在巴利圣典中。汉传的四部阿含经同样的也保存了许多古老的佛典，但是被汉传佛教贬低为小乘而被遗忘了两千五百年。
南传佛法所教授的佛法，信众遵随佛制的戒律与佛法修学，两千五百年来没改变到。南传佛法朴实的教义，是以八正道的修学为主，法义上的十二因緣、四谛的苦，集，滅，道、是用以破除我们对五蕴、六入处等的执著，这些都有法次、法向；修道的三十七道品中的七类如四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道等就是法次、法向。辅以四梵住的慈，悲，喜，舍，来修学的，并以自身的体验来印证四圣谛。每一个修行人不论是出家、在家都可以随自己的能力范围和生活的方式，亲身实践八正道来提升自己，以便减少烦恼的困扰和贪嗔痴的束缚。
佛陀的教法是用来度人得到和平与安乐、达到寂靜与涅盘。佛教整个教法以此為中心，不為滿足个人的好奇心，或是参与玄談，谈论与解脫烦恼痛苦无关的事。在[相应部]V.370里佛说∶「诸比丘！我所知道的许多事物，我并没有告诉你们，我只告诉你们极少的部分，为什么呢？因为它们与梵行无关，不趣厌离，离欲，解脱，寂静，不导至全面认知，园满智慧，和涅磐。因此我不告诉你们那些。」
2．纯朴的教法
佛陀在世时根本没有什么上座部，大众部等，也没有什么南传，北传，大乘和小乘的分别。部派佛教的出现是因为对法与律的诠释的差別所致。僧团当时在教理和戒律上皆是一致，没有多大的差异。南传佛法是肯定我们个人的修行，不依赖佛、菩萨、护法神等的参与，这一点是具有极积的意义的。
教派的争辩是无谓的，大乘和小乘的分别是大众部佛教徒强加的分法，上座部佛教徒否认这种分法。从律藏来看，屬於上座部系統的律有[四分律]，[五分律]，[十誦律]，[巴利律]；屬於大眾部只有[摩诃僧衹律]。虽然在经典里[根本有部律]（卷45）及[杂阿含769经]曾提到大乘之名，这是指八正道的修持者；在[杂阿含604经]以修行四摄法的称为大士，在[增一阿含经]（卷19）也提到大乘的六度；但这些都是部派佛法，不是佛陀在世时的原始佛法，根据口耳传授世代相承的原始佛法的时代已经一去不复返了。北传佛教在理论的发挥上可说超过了南传佛教，但在实践上，我们不可以一概而论，认为北传地区就是大乘的，而南传地区就是小乘的；这些都是无谓的，现在中国佛教空前兴盛的是念佛，素食与空谈，这可以从网页上的言论上清楚看到，而对生老病死的切身问题都没兴趣了。
我们要知道，佛说∶「这个身体，从脚跟上，从头顶下，為皮所包，充滿不淨，这身体有：发、毛、爪、齿、皮、肉、腱、骨、骨髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、大肠、小肠、胃中物、粪、脑。胆汁、痰、脓、血、汗、脂、泪、膏、唾、涕、关节滑液、尿。这个身体，从脚跟上，从头顶下，為皮所包，充滿不淨。」(长部2)这才是我们要赶快认识的，我们被它长期骗了，当成是自己！
在[相應部.蘊相應.自洲品1經]里佛说：「诸比丘！愁、悲、苦、忧、恼由何而生？由何而现耶？诸比丘！于此处有无闻之凡夫，不见圣人，不知圣人之法，不顺圣人之法，不见善知识，不知善知识之法，不顺善知识之法。以观色是我，我以色有，我中有色，色中有我。彼人于色变易、变异，彼人因有色之变易、变异而生愁、悲、苦、忧、恼。观受是我、我以受有，我中有受、受中有我。…… 观想是我，我以想有，我中有想，想中有我。…… 观行是我，我以行有，我中有行，行中有我。…… 观识是我，我以识有，我中有识，识中有我。彼人于识变易、变异、彼人因有识之变易、变异而生愁、悲、苦、忧、恼。」
3．清晰的教义
南传佛法教义简单朴实，义理清晰，不含迷信色彩，不依赖宗教仪式，或是祈求天神护法；充分肯定个人的学习能力，循序渐进修习、彻底开发我们心灵里宝贵的智慧和慈悲；于今生人世、讲求踏实、明白因果业报的道理，寻求向善觉悟的道路；净化我们人生的生活。佛说∶「我们是业的主人，是自己业的继承人，由自己的业而生，是自己业的亲族，依自己的业支撑而活，不论我们造何种业，善的或恶的，我们必将去承担。」（[增支部5.6.57]）
我们修行要先了解佛法的法义，修行的次第以及修行的目的，修行目的就是要脱離煩惱和痛苦，而不是要成就什麼，獲得什麼，只是要得到解脫而已。
消除老病死的路，这是佛发现的，世上这么多的宗教，没有一个直接处理这个大问题。佛住在舍卫国祇树给孤独园时。有一次世尊告诉比丘们∶ 「比丘们！有一个人在森林中迷失了，偶然发现一条古人的道路．就沿着走下去。终於发现了一座古城邑。这古城为园林所围绕，池塘里浮着美丽的莲花，那是一座令人心旷神怡的古城邑。
这个人就去稟告国王说∶大王！我在森林中迷失了，偶然发现一条古人的道路．就沿着走下去。终於发现了一座古城邑。这古城为园林所围绕，池塘里浮着美丽的莲花，那是一座令人心旷神怡的古城邑。大王可以在那边重建一个城邑。国王听了，很感兴趣，就派大臣到那里建造。后来那个城邑，人口增加，极为繁荣。
比丘们！同样的道理，我也发现正觉者所走的古道。古时正觉者所走的古道是怎样的呢？那即是八正道∶正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
比丘们！我从这道路走，不久，就知道了老病死，也知道了老病死的缘因，灭除了老病死，和实现灭除老病死之道。
比丘们！我知道了这方法，就将这方法教示比丘、比丘尼，以及在家的优婆塞、优婆夷。所以这方法为许多人所知道，人口增加，极为繁荣，以至今日」（[相应部12.65]城邑）
4．渐进的道阶
在[杂阿含364经](卷14，大正藏2冊, p100c)里记载∶「若比丘於老、病、死。生厌、离欲、灭尽向，是名法次法向。如是生，乃至行。生厌、离欲、灭尽向，是名法次法向。」在[杂阿含27经] (卷1,大正藏2冊, p005c)里记载∶「比丘！於色向厌、离欲、灭尽，是名法次法向。如是受、想、行、识，於识向厌、离欲、灭尽，是名法次法向。」這才是正確的修行道路。
佛法修道的四个层次的开展，即是∶亲近善知识，听闻正法，如理思惟，法次法向。这在[杂阿含843经]里称作入流分：「有四种入流分；何等为四？谓亲近善男子(善知识)，听正法，内正思惟，法次法向。有四分成就入流者：何等为四？谓于佛(成就)不坏净(信)，于法不坏净(信)，于僧不坏净(信)，圣戒成就。」
在[中阿含.食经]里举出修行的次第是：「如是善人具已，便具亲近善知识；具亲近善知识已，便具闻善法；具闻善法已，便具生信；具生信已，便具正思惟；具正思惟已，便具正念正智；具正念正智已，便具护诸根；具护诸根已，便具三妙行；具三妙行已，便具四念处；具四念处已，便具七觉支；具七觉支已，便具明解脱；如是此明解脱展转具成。」
5．真理的显示
我们凡夫对人生的生、老、衰、病、死苦常视若无睹；佛对波斯匿王言：死亡像四座大山(老、衰、病、死)从四方面压来，无人能倖免。（[相应部3.25山之比喻] Pabbatopama Sutta）就算波斯匿王出动象军、马军、步兵、军师、或以国库藏金来贿赂等，亦无能制止死王。波斯匿王听了，对世尊说∶「世尊！面临这种情况，没有什么待办的事。唯有信奉三宝，但愿尽有生之日，布施行善，累积功德。」
大乘佛法要普度众生，这是极高的行愿，让众生脱离苦海。到达涅磐的彼岸，成就佛果。但我们若不学好佛法，若不从佛的生平故事来看，就会连佛都批评了，佛只度有善根的有缘人而已，无缘的众生，佛只为他们种下将来得度的因缘吧了。佛在他的自己色身坏时，也要舍去色身而入涅磐的。佛在世时有一位大富翁摩诃丹那(Mahādanā) 的儿子，从年青到老时纵情欲乐，老时心都不能定下来，他没有遇到佛法僧三宝，更遑论解脱了。针对这曾有善根的人，佛对阿难说：「若他青年时成为比丘，必证涅盘；中年时成为比丘，会证悟阿那含果（三果），生净居天证涅盘；若老年时成比丘，会证一来果 (斯陀含)或初果(须陀洹)，不再堕在四恶道。」他原本有这些善根，但他都错过了这些机缘而没珍惜。
在[一切都在燃烧经Āditta Pariyaya Sutta]里佛为事火的三位迦叶兄弟和他们的一千位徒众这么说：「比丘们！一切都在燃烧！是什么在燃烧呢?眼在燃烧、色相在燃烧、眼识在燃烧、眼触在燃烧、眼触生受，若苦若乐不苦不乐在燃烧。它是如何点燃起来呢? 我宣示它是由贪欲、瞋恚、愚痴、生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼而点燃起来。
比丘们应如是观，圣弟子于眼生厌、于色相生厌、于眼识生厌、眼触生厌、眼触生受若苦若乐不苦不乐生厌。耳、声；鼻、香；舌、味；身、触；意、法、意识、意触、意触生受，若苦若乐不苦不乐生厌。生厌故远离，远离故解脱，解脱故自知生已尽，梵行已立，所作已办，自知不受后有。」知道这一切都在燃烧，若能断欲念，则一切连带而来的不善心所亦得断，那么燃烧之火就熄灭了。他们听完后都证得阿罗汉果。
6．真正的佛法
不过不要以为南传的佛教就是最原始的佛法，原始佛法是没有记录的，完全是口语的对答，没用到文字，这在今日网络的时代已不可能。南传佛法是部派佛教时期的佛法，部派佛教的出现是因为对法與律的诠释的差別所致。虽然南传佛法也含有真正的佛法，同时比北传的佛法还要纯正的多。但世人争强好论，耗时费力。只要大家依法来修行一段时日，就再也不必多费口舌了。
在[马血天子经]（Rohitassa Sutta）里马血天子问佛有没法子到达世界以外，而不必再受生老病死之苦。佛告诉他说∶「我告诉你，朋友！这是不可能到达世界以外而不受生老病死之苦，然后再生的。但同时，只有结束生老病死之苦，才能到达世界以外。而就在你这有见识的六尺之躯，我宣言，这就是世界，世界的起源，世界的灭，以及导至这世界的灭之道。」
佛说∶「善男子，难道你没见过这世上的男人或女人，年长，八十，九十，或百岁，衰弱，突脊，弯曲，扶着拐杖，步履蹣跚，动摇，青春早已逝去，牙齿脱落，头发银白，秃头，皮皱，手脚充满斑点。难道你没想过你将来也要老去，逃脱不了这厄运吗？
善男子，难道你没见过这世上的男人或女人，长期卧病，为病所困，极重病，卧在自己的尿粪中，要他人扶着起来，要他人帮他躺下。难道你没想过你将来也要生病，逃脱不了这厄运吗？
善男子，难道你没见过这世上的死去的男人或女人，死了一天，两天，或三天，肿胀，青瘀色，腐坏。难道你没想过你将来也要死去，逃脱不了这厄运吗？」（增支部III.35）
佛在[长部.22大念处经]里说：「诸比丘！为众生之清净，为度忧悲，为灭苦恼，为得真理，为证涅盘，唯一趣向道，即四念处（身，受，心，法念处）。」正念能制止我们日常混杂不净之念，不善之心，调御我们身、口、意的行为，时时刻刻以正念检讨我们的一心一意，一言一语，一举一动，使心安定下来，驯服它不再攀缘，防止贪、瞋、痴等诸烦恼的生起，以及和它连带而生的忧悲苦恼，带给我们生命的安乐与喜悦，并能亲身体证圣法的道与果。在[相应部.念处相应]戒住品33经中佛又说：「若有得于此四念处者，乃正得于顺苦尽之圣道。」
佛说∶「因它们是机件的组合，故名为‘車’；同样的道理，因五蕴的组合，故名为‘人’。」（[相应部5.10]）佛比喻五蕴说: 「色如聚沫，受如水泡，想如阳焰（所生的海市蜃楼），行如芭蕉，识如幻。」([相应部22.95])何以故？色如聚沫，因为色不坚实不能捏成之不净物聚故。受如水泡，因有暂时之苦乐故。想如阳焰，因为日出而热，水气所生的假相故。行如芭蕉之干，因为无真实心髓故。识如幻，因为变幻欺诈故。
南传佛法尊崇长老（Thera），但佛说∶「不以头灰白，而称为长老(Thera，受比丘戒十年以上) ，彼年纪虚长，徒有长老名。实知四圣谛，持戒不杀生，弃除诸垢秽，是名真长老。」(南传法句经260,261偈) 大家不要被外相迷惑了，不要被假名弄胡涂了，真正的佛法要从自心去找，发掘它，才能得到真正的宝藏。论里指出真正的佛法是∶「此中有二种正法∶一世俗正法。二胜义正法。世俗正法谓名句、文、身：即素怛纜（Sutta经）、毘柰耶（Vinaya律）、阿毘达磨（Abhidhamma论）。胜义正法谓圣道∶即无漏根（无贪嗔痴）、力（五力）、觉支（七觉支）、道支（八圣道分）。」（[大毘婆沙论](卷183,大正藏 27冊, p917c)）经有南传的五尼卡雅（Nikaya:Digha Nikaya [长部],Majjhima Nikaya [中部], Anguttara Nikaya [增支部], Samyutta Nikaya [相应部], Khuddaka Nikaya [小部]。）以及汉传的四阿含∶[长阿含]，[中阿含]，[杂阿含]，[增一阿含]。不过汉传阿含除了[杂阿含]在引用时须要谨慎一点。律有[律藏 Vinaya Pitaka] 。论有[法集论]，[分别论]，[界论]，[人施设论]，[论事]，[双论]，[发趣论]，[清净道论]等。
在［大般涅槃经］里佛对阿难陀说∶「阿难！汝等当自为洲，汝等当自归依，勿他归依。当以法为洲，以法为归依。阿难！不论是现在，或是在我死后，作为我的弟子，要能自为洲，要能以法为洲，和以法為依止。.....若他们能夠用心修行，将会得最高的解脱。」
7．恶业的净化
佛陀以布的比喻告诉比丘众说∶「比丘们！你们知道贪欲是心的污染，就必须努力捨离它；知道瞋恚是心的污染，就必须清净它。即使是脏布放在清水中洗，也能成为清洁的布。金矿石必须放在溶炉里溶化，才能得到纯净的黄金。」（[中部]7，[布喻经]）
佛陀告诉询问的婆罗门伤歌逻说∶「假使有一个水盆，若水染有红色或青色，就不能把原来的脸色反映出来。同样的，人心若为贪欲所染，因为心不清净，将无法洞察真相。若水被烧开而沸腾，也不能把原来的脸色反映出来。同样的，人心若为瞋恚所烧，因为心不清净，将无法洞察真相。若水盆浮满水草，也不能把原来的脸色反映出来。同样的，人心若为愚痴所盖，因为心不清净，将无法洞察真相。..... 同样的，人心若不为贪欲所染，不为瞋恚所烧，不为愚痴所盖，随时都能把真相反映出来。」（[相应部46.55]伤歌逻）要能对诸现象有正见，我们必须消除内心的污垢。
根据[相应部IV.72经](Malunkya Sutta)佛指出:「在看、听、想时，即刻观照，連续的意门所引起的执著，就无法生起。」由正念的生起，才能对意门所引起的执著，依正法来对治，才能舍弃烦恼。
8．道果的证取
在[增一阿含经] (卷33) T02, p0729c（三）中佛对诸比丘说∶「彼云何七事水喻而似人（以水来比喻人）?1.犹如有人没在水底。
2.如复有人暂出水还没。
3.如复有人出水观看。
4.如复有人出头而住。
5.如复有人於水中行。
6.如复有人出水而欲到彼岸。
7.如复有人已到彼岸。
是谓，比丘!七事水喻出现於世。
1.彼云何人没在水底而不得出。於是,或有一人不善之法，遍满其体，当经历劫数。不可疗治，是谓此人没在水底。 （继续轮回）
2.彼何等人出水还没。或有一人信根渐薄，虽有善法而不牢固，彼身，口，意行善；後复身，口，意行不善法。身坏命终，生地狱中，是谓此人出水还没。（生地狱中）
3.彼何等人出水观看。於是,或有人有信善根，身，口，意行，更不增益其法，自守而住，彼身坏命终，生阿须伦中，是谓此人出水而观。（生阿修罗中）
4.彼何等人出水住者。於是,或有人有信精进，断三结使，更不退转，必至究竟成无上道，是谓此人出水而住。 （断三结，更不退转，七次回来人天中修行）
5.彼何等人欲渡水者。於是,或有人信根精进，恒怀惭愧，断三结使，淫，怒，痴薄，来至此世而断苦际，是谓此人欲渡水者。（一来果）
6.彼何等人欲至彼岸。或有人信根精进，断下五结，成阿那含，即彼般涅盘，更不来此世，是谓此人欲至彼岸者也。 （不来果）
7.何等人已至彼岸者。於是,或有一人，信根精进而怀惭愧，尽有漏成无漏，於现法中而自娱乐，生死已尽，梵行已立，所作已办，更不复受胎，如实知之，於此无馀涅盘界而般涅盘，是谓此人已渡彼岸者也。（阿罗汉）
是谓，比丘!有此七人水喻向汝等说。诸佛世尊所应修行接度人民，今已施行，当在闲居静处，若在树下，当念坐禅，勿起懈怠，此是我之教诲。」
五下分结是指五种烦恼，即怀疑，戒禁区，身见，贪与嗔。我们看看自己的心，是不是有许多的烦恼和不善之心，这些都是继续轮回和生地狱之因，唯有认真的修行才能断除，空谈都是费时的。
[佛教朝暮课诵]∶「若人以佛法僧为皈依，由于正确的智慧，得见于四圣谛。
那即是见到苦，苦生起的原因，苦的熄灭及导致苦熄灭的八支圣道。这才是最安稳的皈依处，这才是无上的皈依处，像这样皈依的人，能解脱一切苦。」
转载：法増比丘，澳洲悉尼，12/11/2007dhammavaro@hotmail.com
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2008年9月28日星期日
降龍的沙伽陀
可以降龍卻無法照顧自己
佛在世的時候，有一位具神通的比丘叫「沙伽陀」。有天，某地方出現毒龍吞噬人們。沙伽陀比丘運用神通降服了毒龍，為民除害。國王及全國百姓都非常感激他，問他喜歡什麼？他說在家的時候喜歡喝酒。大家就拼命送他酒，他也就喝了。
有一天，佛陀與阿難外出經行時，看到路邊躺著一個人，那個人吐得一蹋糊塗，衣服都弄髒了。群鳥飛到他四周吃吐出來的穢物，還在他身上跳來跳去，大小便，很是喧鬧。那人身上穿的好像是比丘的袈裟。
阿難問：「那人是誰？」
佛陀說：「沙伽陀比丘。」
阿難：「哦！他不是有神通嗎？而且他曾降伏毒龍，為民除害。」
佛陀：「他現在連自己都照顧不了，還降龍！」
在律藏裡面的沙伽陀，禪定工夫一流，而且有神通力，卻功虧一簣，令人覺得惋惜。犯戒就在一念之間，有時候一個缺口沒處理好，堤防就崩潰掉了。持守戒律是要付諸身、口、意的行動，並非只是知道理論，而是要成為實際的踐行行為。
持戒是尊重生命的展現
持戒是自己守法，遵守道德行為。不但保護自己，也保護別人，讓別人有生存的權利。
转载： 戒的學習與檢核 作者：釋悟因 文章来源：光莊嚴
佛在世的時候，有一位具神通的比丘叫「沙伽陀」。有天，某地方出現毒龍吞噬人們。沙伽陀比丘運用神通降服了毒龍，為民除害。國王及全國百姓都非常感激他，問他喜歡什麼？他說在家的時候喜歡喝酒。大家就拼命送他酒，他也就喝了。
有一天，佛陀與阿難外出經行時，看到路邊躺著一個人，那個人吐得一蹋糊塗，衣服都弄髒了。群鳥飛到他四周吃吐出來的穢物，還在他身上跳來跳去，大小便，很是喧鬧。那人身上穿的好像是比丘的袈裟。
阿難問：「那人是誰？」
佛陀說：「沙伽陀比丘。」
阿難：「哦！他不是有神通嗎？而且他曾降伏毒龍，為民除害。」
佛陀：「他現在連自己都照顧不了，還降龍！」
在律藏裡面的沙伽陀，禪定工夫一流，而且有神通力，卻功虧一簣，令人覺得惋惜。犯戒就在一念之間，有時候一個缺口沒處理好，堤防就崩潰掉了。持守戒律是要付諸身、口、意的行動，並非只是知道理論，而是要成為實際的踐行行為。
持戒是尊重生命的展現
持戒是自己守法，遵守道德行為。不但保護自己，也保護別人，讓別人有生存的權利。
转载： 戒的學習與檢核 作者：釋悟因 文章来源：光莊嚴
貧生童子
在佛陀時代的印度王舍城地方，有一位商人的兒子，因為父親出海經商，遇難死於海上，他們家裏，僅靠他的母親做苦工並向鄰里親戚們借錢維持生活。因為他家太窮了，所以大家都叫他貧生童子。
貧生童子漸漸長大了，並且也學會了好多謀生的本領。有一天他偶爾跟著他的同學們到佛陀的竹林精舍去玩，竹林精舍的門前廊下，畫著很多各式不同的畫，同學們看了，除了覺得好玩，並沒有什麼反應。但在貧生童子看了之後，不唯感覺興趣，而且還向站在一旁的出家人問長問短。
那個出家人，非常和氣，非常詳細地，將那些畫的意思，向他講了一遍。這在貧生童子聽來，每一幅畫，都是一個生動的故事。
那些畫裏面，畫著天、人、地獄、鬼、畜生的種種形態。有的使人害怕，有的使人恐怖，有的使人喜歡，有的使人嚮往。同時，貧生童子在那個出家人的講述之中，知道了無論是誰，如果不能修道了生死的話，生生世世，永遠都在天上、人間、地獄、鬼、畜生之中，來來去去地投生和死亡。當然，貧生童子已經看到了畫中的地獄、鬼、畜生，都是受苦的，都是可怕的，只有天上的天人是快樂的，是逍遙自在的。
「我想生天，怎麼樣才能使我生天呢？」貧生童子問那個出家人。
「哦！很好，太好了，你想生天嗎？」那個出家人向他淺淺地一笑，並且懇切地告訴貧生童子說︰「如果你能出家受戒和持戒的話，一定可以生天的；如果努力修行，還能夠了生脫死呢！」
貧生童子想了一陣，他覺得家中還有年老的母親，出家實在不忍心，於是接著再問︰「我不能出家，除了出家，還有什麼方法可以使我生天呢？」
「那麼，你就受五戒，做一個在家佛弟子吧！」
「什麼是五戒呢？」
「第一不殺生，第二不偷盜，第三不邪淫，第四不妄語，第五不飲酒。」
「噢！那太多了，恐怕我還是無法做到。除了這些，還有另外的方法能使我生天嗎？」 那個出家人看看貧生童子，心裏想︰世間上的眾生，根機的差別太多了，這個孩子，也許現在的機緣尚未到達最高的階段，還是用最簡單的方法來接引他吧！於是便對貧生童子說︰
「如果你能供養佛陀及此間的出家僧眾，這一供養的功德，也可使你生天的。」
「供佛齋僧？那要多少錢呢？」貧生童子雖然很窮，但他以為這倒不妨可以試試的。 「我們竹林精舍的出家人很多，通常為我們辦一餐供養，要花費五百個金錢哩！」
「好的，我就這樣做吧！」五百個金錢，對貧生童子來說，幾乎是一樁夢想不到的事，他家裏窮得連一日三餐都不易維持，那裏去找五百金錢呢？可是他的信心很堅強，他一口答應了。 貧生童子回家之後，想到了一個辦法，並且也告訴了他的母親，他說他從明天開始，去幫有錢人家做苦工，一直做到足夠五百金錢的工資時，他就拿去供佛齋僧。他的母親非常慈祥，但卻也不以為然地說︰
「供養佛陀及出家的僧眾，實在是一樁好事，然而像你這樣小小的年紀，誰會要你做苦工呢？」
貧生童子雖然自知年紀小，但他相信為了供佛齋僧，一定會使他達成目的的。於是，一天、二天、三天．．．．好幾天過去了，他天天到街上去找工作做，天天總是失望地走回家。最後看到一個大富人家為了起造房屋，要雇大批的工人，他便自動地走了過去。
「去去去！小孩子，你能做什麼！」那個富翁也是不要他。
「難道說你們是先付工錢後做工的嗎？」貧生童子也生氣了。
「那倒不是的。」富翁回答。
「既然不是，能不能先讓我做一天試試，如果滿意的話，就給我工錢，否則你就不要給我工錢，明天我也不來了。」
「你不要錢，我也不放心讓你做，你會糟蹋了我的材料。不過，看你小小年紀，可憐巴巴地，就讓你做一天試試罷！」
富翁終於對貧生童子開恩了，但是一天的工做完之後，竟然大大地出乎富翁的意料之外，不但貧生童子善於做工，並且比其他的工人做得又快又好；尤其他能講故事，邊做邊講故事，其他的工人為了要聽他講故事，就不得不跟他一同工作，一同進行。因此工作一天下來，同樣多的工人，要比以往的工作成績，多出一倍以上。
因此，那個富翁笑咧著嘴，對貧生童子和藹地說︰「好孩子，你真會做，明天一定還要來唷！一直到工作全部做完，你才能夠不來，否則的話，我就不付你的工錢。
「好的，工錢留到最後一齊算好了。」其實這也正是貧生童子求之不得的事啊！
做了許多時日之後，這一富翁家的工作做完了，結算工資，共計四百五十個金錢，距離五百個金錢，尚差五十個，對著這筆工資，他非常傷心，傷心得哭泣起來，因為他想︰
「除此之外，又從何處再賺五十個金錢的工資呢？」但他這一哭泣，引起了富翁的懷疑︰
「小孩子，我沒有因為你年紀小而欺侮你呀！你的工資是一分一釐照算的呀！難道你以為四百五十個金錢還不夠嗎？」
「不是的，我相信你是最最善良的大富長者，你不會欺侮我。但我為了供養佛陀及竹林精舍的出家僧眾，做了這麼久，還差五十個金錢，這叫我怎麼辦呢？」貧生童子說出了他的心願之後，竟然大大地感動了那個大富翁，他想︰
「我這樣富有，也不曾想到供佛齋僧，這個窮苦的孩子竟會以做苦工的代價，用來供佛齋僧。」因此他就慨然地說︰
「孩子！你不用哭泣了，我給你補足五百個金錢就是了。」
這是一個好辦法，好消息，但這對於貧生童子，仍然不能釋然於懷，他不知道加上了別人的五十個金錢，是否還能生天？他去問佛，佛說︰「孩子，你會生天的，當你最初發心要供佛齋僧的時候，就已決定你將生天了。」
貧生童子，把這事情告訴了他的母親，他的母親很高興，但也很難過，因為他太窮了，如要供佛齋僧，竹林精舍那麼多的出家人，全部來應供，叫他們坐在那裏呢？沒有像樣的客廳，也沒有足夠的桌子椅子，還有煮飯的灶，煮菜的鍋，盛飯的桶，裝菜的盤，總之，一切的一切，都沒有辦法把這樁供佛齋僧的大事情做好。
貧生童子急中生智，他做苦工的東家，不是剛剛造了新的房屋嗎？這樁大事，如能借在富翁富裏做，那就太好了。
當然，能有佛陀光臨，為自家的新房子光照一次，實是難能可貴的事，那個富翁也就欣然接受了貧生童子的要求。
先一天，貧生童子便去竹林精舍，頂禮佛足，請求佛陀慈悲哀愍，第二天上午，到那富翁的家裏，接受他自己的供養，佛陀默默地答應了。
第二天一早，貧生童子，在那富翁家裏，上上下下，裏裏外外，進進出出地忙碌著，富翁的全家乃至每一個奴婢，也都忙碌著，汲水的汲水，劈柴的劈柴，洗菜的洗菜，煮飯的煮飯，配菜的配菜，烹調的烹調，有的掃地，有的灑水，有的擺席位，有的舖席布，有的佈置室內，有的整飾道路，大家都在準備著迎接佛陀以及佛陀的諸大弟子的光臨。
一切準備妥當之後，貧生童子又去竹林精舍，再度請佛及僧，赴齋應供。
終於，佛陀帶著一大隊威儀整齊的出家僧眾，一個個披著袈裟，捧著缽，端莊，安詳，肅穆，嚴整，緩緩地，飄飄然地，走進了屋子，坐定了座位，供養也就跟著開始了。但是，神蹪也出現了——貧生童子，親自端著上妙的飲食，一次又一次地給僧眾們來回地加添，桶裏的飲食，卻始終不見少去，一直等到所有的僧眾，全部吃飽了，他所預備的飲食，還是跟先前一樣多。 飯後，佛陀為貧生童子說法開示之後，便與諸大弟子們又回到竹林精舍去了。但是，留下來的剩飯剩菜，又為貧生童子帶來了煩惱，他不知應該如何處理，甚至懷疑自己的業障太重，致使佛及僧眾未能將他的供養全部接受，故也懷疑到，這樣一來，是否尚能達到生天的願望。
其實，佛陀顯示這個神蹪，是有原因的。
當天，正有一大隊五百個販寶的商客，從遠處來到王舍城，那天適逢城中的節日，所有的飲食店，全部停業休假，五百個商客，找遍了王舍城，也無法求得飲食，最後聽說貧生童子供佛齋僧之後，尚有大批的剩餘飲食，他們便來要求貧生童子，供給他們，並願給錢，照價收買。貧生童子為了供佛齋僧而辦飲食，自是不肯收錢。但當五百個商人吃飽之後，商人的首領為了感念貧生童子施養之恩，便問貧生童子是誰家的孩子。殊不知，詢問之下，貧生童子的父親，竟是這個商人首領的老朋友，貧生童子也正是這個商人首領所要尋訪的對象，因為貧生童子的父親，有一大筆遺產，託請這個商人首領交給貧生童子哩！
不但付給了遺產，並且還由商人首領帶頭，五百個商人，各各拿出一件珍寶，贈送貧生童子，表示敬意。頃刻之間，貧生童子的面前，便已經堆滿了一大堆的寶物。然而，這使貧生童子更加惶恐了，他說︰
「我是為求生天而辦飲食的，我又不是為了賺錢而辦飲食，我怎麼能夠接受這些寶物呢？」 商人首領無法可想，只好叫他去請示了佛陀之後再說。
佛陀的回答，也教貧生童子安心收下這些寶物，並且還說︰「這是你供佛齋僧的現在果報，以後生天的果報，尚待你死了以後去享受哩！」
因此，貧生童子，在半日之間，便成了王舍城中的第一大富翁。正好當時城裏的第一長者去世了，貧生童子便被全城的人民，選舉為王舍城的第一長者。
貧生童子的名氣漸漸大起來了，他的財富和有關他的事蹟，也被當時的國王知道了，國王非常欽佩他，所以要他去做大臣。先前雇他做苦工的那個富翁，也把女兒嫁給貧生童子做夫人了。 從此，貧生童子的褔報，一天天地大起來，財富源源不絕而來；在他家裏，一切的珍珠寶物，亦會自然而生，他有多少財富，連他自己也數不清了。因他善於生褔生財，所以大家不再叫他貧生童子，而改稱為善生長者了。
這就是佛經中有名的善生長者的少年的生活，後來皈依了三寶，受了五戒，並且證得了聖果，成為佛陀時代有名而且標準的護法居士。
貧生童子 ◎ 聖嚴法師 著
（本篇取材於《根本說一切有部毗奈耶》卷34改編而成）
貧生童子漸漸長大了，並且也學會了好多謀生的本領。有一天他偶爾跟著他的同學們到佛陀的竹林精舍去玩，竹林精舍的門前廊下，畫著很多各式不同的畫，同學們看了，除了覺得好玩，並沒有什麼反應。但在貧生童子看了之後，不唯感覺興趣，而且還向站在一旁的出家人問長問短。
那個出家人，非常和氣，非常詳細地，將那些畫的意思，向他講了一遍。這在貧生童子聽來，每一幅畫，都是一個生動的故事。
那些畫裏面，畫著天、人、地獄、鬼、畜生的種種形態。有的使人害怕，有的使人恐怖，有的使人喜歡，有的使人嚮往。同時，貧生童子在那個出家人的講述之中，知道了無論是誰，如果不能修道了生死的話，生生世世，永遠都在天上、人間、地獄、鬼、畜生之中，來來去去地投生和死亡。當然，貧生童子已經看到了畫中的地獄、鬼、畜生，都是受苦的，都是可怕的，只有天上的天人是快樂的，是逍遙自在的。
「我想生天，怎麼樣才能使我生天呢？」貧生童子問那個出家人。
「哦！很好，太好了，你想生天嗎？」那個出家人向他淺淺地一笑，並且懇切地告訴貧生童子說︰「如果你能出家受戒和持戒的話，一定可以生天的；如果努力修行，還能夠了生脫死呢！」
貧生童子想了一陣，他覺得家中還有年老的母親，出家實在不忍心，於是接著再問︰「我不能出家，除了出家，還有什麼方法可以使我生天呢？」
「那麼，你就受五戒，做一個在家佛弟子吧！」
「什麼是五戒呢？」
「第一不殺生，第二不偷盜，第三不邪淫，第四不妄語，第五不飲酒。」
「噢！那太多了，恐怕我還是無法做到。除了這些，還有另外的方法能使我生天嗎？」 那個出家人看看貧生童子，心裏想︰世間上的眾生，根機的差別太多了，這個孩子，也許現在的機緣尚未到達最高的階段，還是用最簡單的方法來接引他吧！於是便對貧生童子說︰
「如果你能供養佛陀及此間的出家僧眾，這一供養的功德，也可使你生天的。」
「供佛齋僧？那要多少錢呢？」貧生童子雖然很窮，但他以為這倒不妨可以試試的。 「我們竹林精舍的出家人很多，通常為我們辦一餐供養，要花費五百個金錢哩！」
「好的，我就這樣做吧！」五百個金錢，對貧生童子來說，幾乎是一樁夢想不到的事，他家裏窮得連一日三餐都不易維持，那裏去找五百金錢呢？可是他的信心很堅強，他一口答應了。 貧生童子回家之後，想到了一個辦法，並且也告訴了他的母親，他說他從明天開始，去幫有錢人家做苦工，一直做到足夠五百金錢的工資時，他就拿去供佛齋僧。他的母親非常慈祥，但卻也不以為然地說︰
「供養佛陀及出家的僧眾，實在是一樁好事，然而像你這樣小小的年紀，誰會要你做苦工呢？」
貧生童子雖然自知年紀小，但他相信為了供佛齋僧，一定會使他達成目的的。於是，一天、二天、三天．．．．好幾天過去了，他天天到街上去找工作做，天天總是失望地走回家。最後看到一個大富人家為了起造房屋，要雇大批的工人，他便自動地走了過去。
「去去去！小孩子，你能做什麼！」那個富翁也是不要他。
「難道說你們是先付工錢後做工的嗎？」貧生童子也生氣了。
「那倒不是的。」富翁回答。
「既然不是，能不能先讓我做一天試試，如果滿意的話，就給我工錢，否則你就不要給我工錢，明天我也不來了。」
「你不要錢，我也不放心讓你做，你會糟蹋了我的材料。不過，看你小小年紀，可憐巴巴地，就讓你做一天試試罷！」
富翁終於對貧生童子開恩了，但是一天的工做完之後，竟然大大地出乎富翁的意料之外，不但貧生童子善於做工，並且比其他的工人做得又快又好；尤其他能講故事，邊做邊講故事，其他的工人為了要聽他講故事，就不得不跟他一同工作，一同進行。因此工作一天下來，同樣多的工人，要比以往的工作成績，多出一倍以上。
因此，那個富翁笑咧著嘴，對貧生童子和藹地說︰「好孩子，你真會做，明天一定還要來唷！一直到工作全部做完，你才能夠不來，否則的話，我就不付你的工錢。
「好的，工錢留到最後一齊算好了。」其實這也正是貧生童子求之不得的事啊！
做了許多時日之後，這一富翁家的工作做完了，結算工資，共計四百五十個金錢，距離五百個金錢，尚差五十個，對著這筆工資，他非常傷心，傷心得哭泣起來，因為他想︰
「除此之外，又從何處再賺五十個金錢的工資呢？」但他這一哭泣，引起了富翁的懷疑︰
「小孩子，我沒有因為你年紀小而欺侮你呀！你的工資是一分一釐照算的呀！難道你以為四百五十個金錢還不夠嗎？」
「不是的，我相信你是最最善良的大富長者，你不會欺侮我。但我為了供養佛陀及竹林精舍的出家僧眾，做了這麼久，還差五十個金錢，這叫我怎麼辦呢？」貧生童子說出了他的心願之後，竟然大大地感動了那個大富翁，他想︰
「我這樣富有，也不曾想到供佛齋僧，這個窮苦的孩子竟會以做苦工的代價，用來供佛齋僧。」因此他就慨然地說︰
「孩子！你不用哭泣了，我給你補足五百個金錢就是了。」
這是一個好辦法，好消息，但這對於貧生童子，仍然不能釋然於懷，他不知道加上了別人的五十個金錢，是否還能生天？他去問佛，佛說︰「孩子，你會生天的，當你最初發心要供佛齋僧的時候，就已決定你將生天了。」
貧生童子，把這事情告訴了他的母親，他的母親很高興，但也很難過，因為他太窮了，如要供佛齋僧，竹林精舍那麼多的出家人，全部來應供，叫他們坐在那裏呢？沒有像樣的客廳，也沒有足夠的桌子椅子，還有煮飯的灶，煮菜的鍋，盛飯的桶，裝菜的盤，總之，一切的一切，都沒有辦法把這樁供佛齋僧的大事情做好。
貧生童子急中生智，他做苦工的東家，不是剛剛造了新的房屋嗎？這樁大事，如能借在富翁富裏做，那就太好了。
當然，能有佛陀光臨，為自家的新房子光照一次，實是難能可貴的事，那個富翁也就欣然接受了貧生童子的要求。
先一天，貧生童子便去竹林精舍，頂禮佛足，請求佛陀慈悲哀愍，第二天上午，到那富翁的家裏，接受他自己的供養，佛陀默默地答應了。
第二天一早，貧生童子，在那富翁家裏，上上下下，裏裏外外，進進出出地忙碌著，富翁的全家乃至每一個奴婢，也都忙碌著，汲水的汲水，劈柴的劈柴，洗菜的洗菜，煮飯的煮飯，配菜的配菜，烹調的烹調，有的掃地，有的灑水，有的擺席位，有的舖席布，有的佈置室內，有的整飾道路，大家都在準備著迎接佛陀以及佛陀的諸大弟子的光臨。
一切準備妥當之後，貧生童子又去竹林精舍，再度請佛及僧，赴齋應供。
終於，佛陀帶著一大隊威儀整齊的出家僧眾，一個個披著袈裟，捧著缽，端莊，安詳，肅穆，嚴整，緩緩地，飄飄然地，走進了屋子，坐定了座位，供養也就跟著開始了。但是，神蹪也出現了——貧生童子，親自端著上妙的飲食，一次又一次地給僧眾們來回地加添，桶裏的飲食，卻始終不見少去，一直等到所有的僧眾，全部吃飽了，他所預備的飲食，還是跟先前一樣多。 飯後，佛陀為貧生童子說法開示之後，便與諸大弟子們又回到竹林精舍去了。但是，留下來的剩飯剩菜，又為貧生童子帶來了煩惱，他不知應該如何處理，甚至懷疑自己的業障太重，致使佛及僧眾未能將他的供養全部接受，故也懷疑到，這樣一來，是否尚能達到生天的願望。
其實，佛陀顯示這個神蹪，是有原因的。
當天，正有一大隊五百個販寶的商客，從遠處來到王舍城，那天適逢城中的節日，所有的飲食店，全部停業休假，五百個商客，找遍了王舍城，也無法求得飲食，最後聽說貧生童子供佛齋僧之後，尚有大批的剩餘飲食，他們便來要求貧生童子，供給他們，並願給錢，照價收買。貧生童子為了供佛齋僧而辦飲食，自是不肯收錢。但當五百個商人吃飽之後，商人的首領為了感念貧生童子施養之恩，便問貧生童子是誰家的孩子。殊不知，詢問之下，貧生童子的父親，竟是這個商人首領的老朋友，貧生童子也正是這個商人首領所要尋訪的對象，因為貧生童子的父親，有一大筆遺產，託請這個商人首領交給貧生童子哩！
不但付給了遺產，並且還由商人首領帶頭，五百個商人，各各拿出一件珍寶，贈送貧生童子，表示敬意。頃刻之間，貧生童子的面前，便已經堆滿了一大堆的寶物。然而，這使貧生童子更加惶恐了，他說︰
「我是為求生天而辦飲食的，我又不是為了賺錢而辦飲食，我怎麼能夠接受這些寶物呢？」 商人首領無法可想，只好叫他去請示了佛陀之後再說。
佛陀的回答，也教貧生童子安心收下這些寶物，並且還說︰「這是你供佛齋僧的現在果報，以後生天的果報，尚待你死了以後去享受哩！」
因此，貧生童子，在半日之間，便成了王舍城中的第一大富翁。正好當時城裏的第一長者去世了，貧生童子便被全城的人民，選舉為王舍城的第一長者。
貧生童子的名氣漸漸大起來了，他的財富和有關他的事蹟，也被當時的國王知道了，國王非常欽佩他，所以要他去做大臣。先前雇他做苦工的那個富翁，也把女兒嫁給貧生童子做夫人了。 從此，貧生童子的褔報，一天天地大起來，財富源源不絕而來；在他家裏，一切的珍珠寶物，亦會自然而生，他有多少財富，連他自己也數不清了。因他善於生褔生財，所以大家不再叫他貧生童子，而改稱為善生長者了。
這就是佛經中有名的善生長者的少年的生活，後來皈依了三寶，受了五戒，並且證得了聖果，成為佛陀時代有名而且標準的護法居士。
貧生童子 ◎ 聖嚴法師 著
（本篇取材於《根本說一切有部毗奈耶》卷34改編而成）
薄褔善來
（一） 這個故事，發生在佛陀時代的印度境內。
那是大名鼎鼎的給孤獨長者的姻親，浮圖長者的兒子；他的姊姊，就是給孤獨長者的兒媳婦。給孤獨長者的財富，幾乎富甲憍薩羅國的全國，浮圖長者能有這樣一門親家，他的財富之多，當然也就可想而知了。
浮圖長者，自從生了一個女兒，一直盼望能有個兒子的時候，兒子真的來了；他的太太，為他生下了一個儀容可愛的男孩子，給他們全家乃至所有親戚朋友，帶來了歡欣和希望。因為這個孩子的誕生，來得恰到好處，所以給他命名為善來。
可是，善來的出生，雖在富貴的人家，他的命運，卻是一個標準的乞兒。由於他在往昔生中的不修褔業，不肯布施，所以他是註定了要做乞兒的命。
於是，當他漸漸長成人的時候，他家的財富，竟像水銀瀉地一樣的消失掉了。等他的父母一死，連他家僅有的房子也換成了新來的主人。終於，他是到了「上無片瓦覆頂，下無立錐之地」的境地了！
等著他去走的，祇有一條路了，那就是向外流浪。
人間是現實的，過去恭維他的人，那些曾經叫他善來的人，這時已經對他另眼相看，大家以為他是浮圖長者的「敗家精」，由於他的到來，便抹去了浮圖長者的盛名與財富。因此，大家把他看做瘟神，視同疫癘！大家拒絕他、唾棄他，再也不歡迎他，並且給他取了一個意義相反的名字，管他叫做「惡來」。
然而，人間不是沒有同情的，也不是沒有溫暖的。他在偶然之間，遇到了一位浮圖長者生前的好友，給了他一枚金錢，要他買些衣食過活；但他把錢藏進了破衣的衣角，竟然忘記了金錢的用處。
乞討與貧困，使他流離失所，使他到處流浪，使他像一隻喪家之犬，使他像個飄忽的遊魂。有一天，他在漫無目的地流浪生活中，流浪到了室羅伐城，那是憍薩羅國的名城，也正是他姊姊家的所在地。
善來沒有想到要向他的姊姊求助，但他卻被他姊姊的婢女在街頭撞見了；這個婢女，從小跟隨他的姊姊，從小就在浮圖長者的家裏長大，當然是認識善來的了。
這件事，就這樣給孤獨長者的兒媳婦知道了；同胞骨肉，手足情深，怎不感到心疼！ 怎麼辦呢？接他的弟弟到自己的家裏住罷？不行，他的命太惡，他會連累上她的夫家的。善來的姊姊，顯得非常的躊躇。最後，她是決定了，決定派人送給善來一大筆金錢，要他自己改善自己的生活。
那曉得，善來的褔報之薄，比紙還薄；轉手之間，那筆數目可觀的金錢，就被小偷偷走了！他的姊姊聽到這樣的消息之時，也覺得無可奈何了︰「像這樣褔薄的人，叫我又有什麼辦法繼續幫助他呢？」
因此，他的姊姊再不管他了。
（二） 善來的惡報壞運，已在漸漸地消失，一步一步地正走向佛法大門。但是，尚有一些苦報，等著他去償清。
有一天，那是給孤獨長者定期供佛齋僧的好日子。佛世的居士，把供佛齋僧當作無上的佛事來做，也當作最大的喜事來辦。供佛齋僧的日子，張燈結彩，灑掃粉刷，香末塗地，那簡直是最最隆重而莊嚴的吉慶典禮。
趕齋場，吃喜筵，乃是乞兒們最感興趣的事了，何況須達長者是一位聞名於印度的大慈善家，所以大家稱譽他為給孤獨長者，所以他也是最受乞兒們敬仰與親近的人了，有這樣的好機會，乞兒們那有不去趕的？供佛齋僧下來，少不得總有許多的剩飯剩菜羹湯要布施乞丐的。 想不到，由於善來的緣故，給孤獨長者的情緒，竟然變了。
佛陀以及佛陀的比丘弟子們尚未光臨之先，就有一批的乞丐湧到了給孤獨長者的宅前，長者看那衣衫襤褸、蓬頭垢面，並且散發著一種垢穢惡臭的乞丐們，便覺得對於迎請佛陀應供的儀節來說，那是不太理想的情調，所以派人把他們驅散了、趕走了。
室羅伐城的乞丐們，遭受了這樣意外的驅逐之後，心裏非常惱怒，再看看，原來在他們之中多了一個新來的乞丐善來。
「噢！準是由於他的原故，害了我們大家。」
「是的，他叫惡來，有了惡來，我們還會好嗎？」
「把他扔在糞裏，給大家出一口氣！」
大夥的乞丐們，七嘴八舌地揮動著拳頭，氣勢洶洶地包圍著善來。終於，他們把善來扔進了路旁的大糞堆裏！使他躺在糞堆裏面，動彈不得，祇能哀痛地哭泣。
時間漸漸地快近日中了，佛陀以及數以千計的比丘，緩緩地、莊嚴地走向給孤獨長者的宅第。
不用說，這是善來的救星到了，他被拉出了糞堆。佛陀看看善來，就向大眾比丘們開示︰「你們應當厭離生死流轉的無邊苦海，並且要厭離繫縛生死的資深之具，如不厭離貪著而及時施捨，那就要像這位居士一樣；你們知道嗎？他已是生死苦海之中最後一生的人，但他竟然落得如此的地步，受苦而不能自供生活的所需。」
佛陀接著又對站在身邊的阿難尊者說︰「你今天要為這位善來居士留下一半飯食。」 「是的，世尊。」阿難尊者恭順地答應了。
無奈，由於善來的無褔，縱然是多聞而記憶第一的阿難尊者，也把為他留下一半飯食的事給忘了。等到齋罷，阿難尊者才又想起，但已來不及了，這是他初次違背了佛陀的教命，同時也擾惱了一個有情，使他萬分的懊悔。
佛陀是不會不知道的，也是不會忘記的，所以自己留下了一半飯食。這時，佛陀己經懂得阿難的心裏正在懊悔，便安慰他說︰「阿難，你是多聞第一，但是，假如南瞻部洲乃至四周的大海，其中充滿了諸佛，如此諸佛，各說甚深妙法，你都能夠受持不忘；但由於善來的褔薄，你也不能記憶為他留下飯食的。」佛陀又說︰「好了，阿難，你現在去把善來請過來吧！」
「善來！善來！善來！善來！」阿難尊者走到善來的面前，一連喊了好幾聲，善來卻是呆若木雞似地充耳不聞。最後他被阿難尊者喊得緊了，竟然六神無主地向他自己的左右及背後搜尋，他以為他的附近，一定另有個叫做善來的人，因為他自從離家以後，早已成了惡來，他也幾乎忘記了自己曾經有過這麼一個善來的名字。
「佛陀要我請你去裏面吃飯。」阿難尊者提高了嗓子，把如癡如聾的善來從茫茫然的狀態中喊醒︰「我喊的是浮圖長者的兒子善來，你不就是他嗎？還找什麼人呢？」
這麼一來，善來是完全清醒了，但他覺得「善來」這個名字，再也不配讓他來用的了，像他那樣沒有褔報的人，叫做惡來是相稱的，怎麼可以再叫善來呢？他想，大概是自己的苦報快要結束了，大師佛陀是大覺智的人，所以仍然叫他善來；或者是由於慈悲的佛陀，以平等的善心愛語待他，所以仍舊叫他善來。但他還是想不通，佛陀究竟是為了什麼，要叫他原來的名字？
善來走近佛陀，恭敬地行了一個接足禮，便從阿難尊者的手裏接過了佛陀留下的半缽飲食；他是餓透了的人，縱然給他留下一缽的全部，也不夠他吃一個半飽，何況僅有半缽的飲食呢？他是既欣喜，也覺得失望。
佛陀知道他在想什麼，所以用慈祥的態度及柔和的語調安慰他說︰「你覺得太少了一些，是嗎？你不用擔心，你吃吧，即使你的肚子寬廣如大海，你的一口能吞須彌山，隨你怎麼吃法，任你吃到幾時，你也不會吃完我給你的半缽飲食。」
佛陀是真實語者，佛陀的神力，要讓善來飽餐一頓，當然是輕而易為的事了。
現在的善來，已經走到了佛法寶藏的大門之外，現在的佛陀，也要給他一把鎖鑰來開啟這一座寶藏的大門了。
「善來，你能買些香花來供養我們嗎？」
「但是我沒有買花的錢呀！大德世尊。」
「那麼你那衣角裏面裹的是什麼呢？」
「唔！我倒完全忘記了，那是我父親的一位朋友送給我的一枚金錢。」
「就用那一枚金錢去買青色的蓮花，你說好嗎？」
「當然好的，世尊。」
善來，高高興興地走進了一家花圃，嚷著要買上等的青蓮花。
「去去去！給我快點滾出去！」花圃的老闆看他那副窮酸的落魄相，打心窩裏起，就是一肚子不歡迎︰「你也買得起上等的青蓮花？別嚕囌，快給我滾！不要由於你的緣故，給我的花圃帶來了晦氣。」
「求你不要這樣嘛！」善來哀求地說︰「我這裏有錢，那是大德世尊教我來買的呀！」 花圃的老闆，一聽說起大德世尊，便不由自主地肅然起敬︰「原來你是佛陀的使者，為什麼不早點說呢？對於偉大的佛陀，天上、人間，誰不爭著去供養呢？你是佛陀的使者，你要什麼花，你要多少花，請你任意地盡量挑選罷，至於錢，你且留著，這就算是我對佛陀聊表一點敬意罷！」 能讓善來買到了青蓮花，他已感到滿足，不要錢，怎麼行！不管花圃的老闆收不收，還是付出了他那唯一的一枚金錢。
善來取了青蓮花，回到佛陀的座前，恭敬地把花獻上，又依次給所有的比丘獻上。這時在他手上的青蓮花，越開越大了，也越分越多了，芬芳馥郁的花香，也瀰漫了整個的空間。正在這個時候，奇異的景象在善來的面前出現了︰他見到了他的前身，見到他在前身的無數生中，曾經在許多的佛陀座下，修過「青處觀」，現在，由青色蓮花的開引，使他恢復了青處觀的禪定。
「善來，你見到了嗎？」佛陀問話了。
「是的，世尊，我見到了。」
就在問話之際，善來已經見道，已經證入了小乘初果的聖位。
他是多麼的高興，他是多麼的感激；現在，他毫不猶豫地跪倒在佛陀的座前，請求佛陀，度他出家。
當時機成熟的時候，一切都是那麼的順利︰佛陀僅對他說了一句︰「善來比丘，汝修梵行。」即在言下，善來的鬚髮自落，袈裟著身，已經具足圓成了比丘的身分。
不久之後，經過勇猛的修持，在一天的夜裏，突然一念頓斷，斷除了三界的類惱，便證了阿羅漢果，這是聲聞聖者最高的果位。從此超出三界，不再輪迴生死。
（三） 現在的善來，已是佛陀座下羅漢比丘，已是善來尊者；凡夫的習性，總喜歡用凡夫的眼光來衡量一切的事物。所以，善來的出家，竟為佛陀的教團，招致了許多的毀謗，善來的證阿羅漢果，也根本不受外界的認可；許多的在家人，都在批評佛教，他們的理由是佛陀不該收受善來那樣的人出家，否則，佛教豈不成了愚癡貧賤的收容所？善來也能出家，佛教還有什麼值得信仰的呢？在階級觀念根深蒂固的印度社會裏，像佛陀這樣的平等普化，怎能不引起守舊者的疑慮與批評？但是偉大的佛陀，仍然有方法來開化他們。
終於，機會來了，在一處叫做失收摩羅山（此山因毒龍之名而得名「失收摩羅Sumsumara者常欲入海」——《雜含》43.1171）的地方，出現了一條毒龍，風風雨雨地作威作褔，危害著當地農作物的收成，也擾亂著附近居民的安寧，所以特別迎請佛陀去應供，希望能借佛陀的神力，鎮壓住那條毒龍的破壞。慈悲的佛陀答應了，但他竟把這任務，交給了善來尊者。
證了阿羅漢果的人，多數都有神通，善來尊者就是這樣一位理想的人選。
毒龍也有神通，但牠那能比得上羅漢的神通？風暴、雷雨、冰雹，一陣一陣地漫天下降，到了半空裏，竟然變成了和風、香水與香末；刀、劍、輪、※，飛向善來尊者的時候，竟然變成了天上才有的百瓣蓮花；再用毒火攻擊善來尊者，火勢越燒越大，越炎越猛，不燒善來尊者，反而燒了毒龍自己，四方上下都是猛火，把毒龍緊緊地圍住，毒龍想逃，竟然走頭無路，唯有善來尊者的附近，是一片清涼境界。不得已，毒龍只好化成了人形，伏倒在善來尊者腳下。
「你這不知罪惡的有情，前生造了惡業，今身墮在龍中，現在再造惡業，來生必墮地獄！」善來尊者訓斥牠了。
「大德慈悲，恕我愚昧，請賜開示，我當奉行。」這是毒龍的請求。
「當皈依佛、法、僧的三寶，盡形壽不違志；願當受持殺、盜、邪淫、妄語、飲酒的五戒，盡形壽不得違犯。」
「是的大德，我已受了三皈，我已秉持了五戒。」
這一場降龍的佛事，到此圓滿結束。
失收摩羅山的居民，大家都來感謝佛陀，所有聽到了這個消息的人，遠遠近近，老老少少，男男女女，也都趕來膜拜佛陀。這個時候，佛陀說了︰「你們不要謝我，你們不要如此來供養我，應該供養浮圖長者的兒子善來比丘，因為，這次降伏毒龍，完全是靠他的神力。」
於是，「偉大的善來尊者」、「善來降龍第一」的呼聲，就這樣流傳開來，也流傳了下來。 從此，再也沒有人批評佛教是個愚癡、貧賤的收容所了。
薄褔善來 ◎ 聖嚴法師 著
那是大名鼎鼎的給孤獨長者的姻親，浮圖長者的兒子；他的姊姊，就是給孤獨長者的兒媳婦。給孤獨長者的財富，幾乎富甲憍薩羅國的全國，浮圖長者能有這樣一門親家，他的財富之多，當然也就可想而知了。
浮圖長者，自從生了一個女兒，一直盼望能有個兒子的時候，兒子真的來了；他的太太，為他生下了一個儀容可愛的男孩子，給他們全家乃至所有親戚朋友，帶來了歡欣和希望。因為這個孩子的誕生，來得恰到好處，所以給他命名為善來。
可是，善來的出生，雖在富貴的人家，他的命運，卻是一個標準的乞兒。由於他在往昔生中的不修褔業，不肯布施，所以他是註定了要做乞兒的命。
於是，當他漸漸長成人的時候，他家的財富，竟像水銀瀉地一樣的消失掉了。等他的父母一死，連他家僅有的房子也換成了新來的主人。終於，他是到了「上無片瓦覆頂，下無立錐之地」的境地了！
等著他去走的，祇有一條路了，那就是向外流浪。
人間是現實的，過去恭維他的人，那些曾經叫他善來的人，這時已經對他另眼相看，大家以為他是浮圖長者的「敗家精」，由於他的到來，便抹去了浮圖長者的盛名與財富。因此，大家把他看做瘟神，視同疫癘！大家拒絕他、唾棄他，再也不歡迎他，並且給他取了一個意義相反的名字，管他叫做「惡來」。
然而，人間不是沒有同情的，也不是沒有溫暖的。他在偶然之間，遇到了一位浮圖長者生前的好友，給了他一枚金錢，要他買些衣食過活；但他把錢藏進了破衣的衣角，竟然忘記了金錢的用處。
乞討與貧困，使他流離失所，使他到處流浪，使他像一隻喪家之犬，使他像個飄忽的遊魂。有一天，他在漫無目的地流浪生活中，流浪到了室羅伐城，那是憍薩羅國的名城，也正是他姊姊家的所在地。
善來沒有想到要向他的姊姊求助，但他卻被他姊姊的婢女在街頭撞見了；這個婢女，從小跟隨他的姊姊，從小就在浮圖長者的家裏長大，當然是認識善來的了。
這件事，就這樣給孤獨長者的兒媳婦知道了；同胞骨肉，手足情深，怎不感到心疼！ 怎麼辦呢？接他的弟弟到自己的家裏住罷？不行，他的命太惡，他會連累上她的夫家的。善來的姊姊，顯得非常的躊躇。最後，她是決定了，決定派人送給善來一大筆金錢，要他自己改善自己的生活。
那曉得，善來的褔報之薄，比紙還薄；轉手之間，那筆數目可觀的金錢，就被小偷偷走了！他的姊姊聽到這樣的消息之時，也覺得無可奈何了︰「像這樣褔薄的人，叫我又有什麼辦法繼續幫助他呢？」
因此，他的姊姊再不管他了。
（二） 善來的惡報壞運，已在漸漸地消失，一步一步地正走向佛法大門。但是，尚有一些苦報，等著他去償清。
有一天，那是給孤獨長者定期供佛齋僧的好日子。佛世的居士，把供佛齋僧當作無上的佛事來做，也當作最大的喜事來辦。供佛齋僧的日子，張燈結彩，灑掃粉刷，香末塗地，那簡直是最最隆重而莊嚴的吉慶典禮。
趕齋場，吃喜筵，乃是乞兒們最感興趣的事了，何況須達長者是一位聞名於印度的大慈善家，所以大家稱譽他為給孤獨長者，所以他也是最受乞兒們敬仰與親近的人了，有這樣的好機會，乞兒們那有不去趕的？供佛齋僧下來，少不得總有許多的剩飯剩菜羹湯要布施乞丐的。 想不到，由於善來的緣故，給孤獨長者的情緒，竟然變了。
佛陀以及佛陀的比丘弟子們尚未光臨之先，就有一批的乞丐湧到了給孤獨長者的宅前，長者看那衣衫襤褸、蓬頭垢面，並且散發著一種垢穢惡臭的乞丐們，便覺得對於迎請佛陀應供的儀節來說，那是不太理想的情調，所以派人把他們驅散了、趕走了。
室羅伐城的乞丐們，遭受了這樣意外的驅逐之後，心裏非常惱怒，再看看，原來在他們之中多了一個新來的乞丐善來。
「噢！準是由於他的原故，害了我們大家。」
「是的，他叫惡來，有了惡來，我們還會好嗎？」
「把他扔在糞裏，給大家出一口氣！」
大夥的乞丐們，七嘴八舌地揮動著拳頭，氣勢洶洶地包圍著善來。終於，他們把善來扔進了路旁的大糞堆裏！使他躺在糞堆裏面，動彈不得，祇能哀痛地哭泣。
時間漸漸地快近日中了，佛陀以及數以千計的比丘，緩緩地、莊嚴地走向給孤獨長者的宅第。
不用說，這是善來的救星到了，他被拉出了糞堆。佛陀看看善來，就向大眾比丘們開示︰「你們應當厭離生死流轉的無邊苦海，並且要厭離繫縛生死的資深之具，如不厭離貪著而及時施捨，那就要像這位居士一樣；你們知道嗎？他已是生死苦海之中最後一生的人，但他竟然落得如此的地步，受苦而不能自供生活的所需。」
佛陀接著又對站在身邊的阿難尊者說︰「你今天要為這位善來居士留下一半飯食。」 「是的，世尊。」阿難尊者恭順地答應了。
無奈，由於善來的無褔，縱然是多聞而記憶第一的阿難尊者，也把為他留下一半飯食的事給忘了。等到齋罷，阿難尊者才又想起，但已來不及了，這是他初次違背了佛陀的教命，同時也擾惱了一個有情，使他萬分的懊悔。
佛陀是不會不知道的，也是不會忘記的，所以自己留下了一半飯食。這時，佛陀己經懂得阿難的心裏正在懊悔，便安慰他說︰「阿難，你是多聞第一，但是，假如南瞻部洲乃至四周的大海，其中充滿了諸佛，如此諸佛，各說甚深妙法，你都能夠受持不忘；但由於善來的褔薄，你也不能記憶為他留下飯食的。」佛陀又說︰「好了，阿難，你現在去把善來請過來吧！」
「善來！善來！善來！善來！」阿難尊者走到善來的面前，一連喊了好幾聲，善來卻是呆若木雞似地充耳不聞。最後他被阿難尊者喊得緊了，竟然六神無主地向他自己的左右及背後搜尋，他以為他的附近，一定另有個叫做善來的人，因為他自從離家以後，早已成了惡來，他也幾乎忘記了自己曾經有過這麼一個善來的名字。
「佛陀要我請你去裏面吃飯。」阿難尊者提高了嗓子，把如癡如聾的善來從茫茫然的狀態中喊醒︰「我喊的是浮圖長者的兒子善來，你不就是他嗎？還找什麼人呢？」
這麼一來，善來是完全清醒了，但他覺得「善來」這個名字，再也不配讓他來用的了，像他那樣沒有褔報的人，叫做惡來是相稱的，怎麼可以再叫善來呢？他想，大概是自己的苦報快要結束了，大師佛陀是大覺智的人，所以仍然叫他善來；或者是由於慈悲的佛陀，以平等的善心愛語待他，所以仍舊叫他善來。但他還是想不通，佛陀究竟是為了什麼，要叫他原來的名字？
善來走近佛陀，恭敬地行了一個接足禮，便從阿難尊者的手裏接過了佛陀留下的半缽飲食；他是餓透了的人，縱然給他留下一缽的全部，也不夠他吃一個半飽，何況僅有半缽的飲食呢？他是既欣喜，也覺得失望。
佛陀知道他在想什麼，所以用慈祥的態度及柔和的語調安慰他說︰「你覺得太少了一些，是嗎？你不用擔心，你吃吧，即使你的肚子寬廣如大海，你的一口能吞須彌山，隨你怎麼吃法，任你吃到幾時，你也不會吃完我給你的半缽飲食。」
佛陀是真實語者，佛陀的神力，要讓善來飽餐一頓，當然是輕而易為的事了。
現在的善來，已經走到了佛法寶藏的大門之外，現在的佛陀，也要給他一把鎖鑰來開啟這一座寶藏的大門了。
「善來，你能買些香花來供養我們嗎？」
「但是我沒有買花的錢呀！大德世尊。」
「那麼你那衣角裏面裹的是什麼呢？」
「唔！我倒完全忘記了，那是我父親的一位朋友送給我的一枚金錢。」
「就用那一枚金錢去買青色的蓮花，你說好嗎？」
「當然好的，世尊。」
善來，高高興興地走進了一家花圃，嚷著要買上等的青蓮花。
「去去去！給我快點滾出去！」花圃的老闆看他那副窮酸的落魄相，打心窩裏起，就是一肚子不歡迎︰「你也買得起上等的青蓮花？別嚕囌，快給我滾！不要由於你的緣故，給我的花圃帶來了晦氣。」
「求你不要這樣嘛！」善來哀求地說︰「我這裏有錢，那是大德世尊教我來買的呀！」 花圃的老闆，一聽說起大德世尊，便不由自主地肅然起敬︰「原來你是佛陀的使者，為什麼不早點說呢？對於偉大的佛陀，天上、人間，誰不爭著去供養呢？你是佛陀的使者，你要什麼花，你要多少花，請你任意地盡量挑選罷，至於錢，你且留著，這就算是我對佛陀聊表一點敬意罷！」 能讓善來買到了青蓮花，他已感到滿足，不要錢，怎麼行！不管花圃的老闆收不收，還是付出了他那唯一的一枚金錢。
善來取了青蓮花，回到佛陀的座前，恭敬地把花獻上，又依次給所有的比丘獻上。這時在他手上的青蓮花，越開越大了，也越分越多了，芬芳馥郁的花香，也瀰漫了整個的空間。正在這個時候，奇異的景象在善來的面前出現了︰他見到了他的前身，見到他在前身的無數生中，曾經在許多的佛陀座下，修過「青處觀」，現在，由青色蓮花的開引，使他恢復了青處觀的禪定。
「善來，你見到了嗎？」佛陀問話了。
「是的，世尊，我見到了。」
就在問話之際，善來已經見道，已經證入了小乘初果的聖位。
他是多麼的高興，他是多麼的感激；現在，他毫不猶豫地跪倒在佛陀的座前，請求佛陀，度他出家。
當時機成熟的時候，一切都是那麼的順利︰佛陀僅對他說了一句︰「善來比丘，汝修梵行。」即在言下，善來的鬚髮自落，袈裟著身，已經具足圓成了比丘的身分。
不久之後，經過勇猛的修持，在一天的夜裏，突然一念頓斷，斷除了三界的類惱，便證了阿羅漢果，這是聲聞聖者最高的果位。從此超出三界，不再輪迴生死。
（三） 現在的善來，已是佛陀座下羅漢比丘，已是善來尊者；凡夫的習性，總喜歡用凡夫的眼光來衡量一切的事物。所以，善來的出家，竟為佛陀的教團，招致了許多的毀謗，善來的證阿羅漢果，也根本不受外界的認可；許多的在家人，都在批評佛教，他們的理由是佛陀不該收受善來那樣的人出家，否則，佛教豈不成了愚癡貧賤的收容所？善來也能出家，佛教還有什麼值得信仰的呢？在階級觀念根深蒂固的印度社會裏，像佛陀這樣的平等普化，怎能不引起守舊者的疑慮與批評？但是偉大的佛陀，仍然有方法來開化他們。
終於，機會來了，在一處叫做失收摩羅山（此山因毒龍之名而得名「失收摩羅Sumsumara者常欲入海」——《雜含》43.1171）的地方，出現了一條毒龍，風風雨雨地作威作褔，危害著當地農作物的收成，也擾亂著附近居民的安寧，所以特別迎請佛陀去應供，希望能借佛陀的神力，鎮壓住那條毒龍的破壞。慈悲的佛陀答應了，但他竟把這任務，交給了善來尊者。
證了阿羅漢果的人，多數都有神通，善來尊者就是這樣一位理想的人選。
毒龍也有神通，但牠那能比得上羅漢的神通？風暴、雷雨、冰雹，一陣一陣地漫天下降，到了半空裏，竟然變成了和風、香水與香末；刀、劍、輪、※，飛向善來尊者的時候，竟然變成了天上才有的百瓣蓮花；再用毒火攻擊善來尊者，火勢越燒越大，越炎越猛，不燒善來尊者，反而燒了毒龍自己，四方上下都是猛火，把毒龍緊緊地圍住，毒龍想逃，竟然走頭無路，唯有善來尊者的附近，是一片清涼境界。不得已，毒龍只好化成了人形，伏倒在善來尊者腳下。
「你這不知罪惡的有情，前生造了惡業，今身墮在龍中，現在再造惡業，來生必墮地獄！」善來尊者訓斥牠了。
「大德慈悲，恕我愚昧，請賜開示，我當奉行。」這是毒龍的請求。
「當皈依佛、法、僧的三寶，盡形壽不違志；願當受持殺、盜、邪淫、妄語、飲酒的五戒，盡形壽不得違犯。」
「是的大德，我已受了三皈，我已秉持了五戒。」
這一場降龍的佛事，到此圓滿結束。
失收摩羅山的居民，大家都來感謝佛陀，所有聽到了這個消息的人，遠遠近近，老老少少，男男女女，也都趕來膜拜佛陀。這個時候，佛陀說了︰「你們不要謝我，你們不要如此來供養我，應該供養浮圖長者的兒子善來比丘，因為，這次降伏毒龍，完全是靠他的神力。」
於是，「偉大的善來尊者」、「善來降龍第一」的呼聲，就這樣流傳開來，也流傳了下來。 從此，再也沒有人批評佛教是個愚癡、貧賤的收容所了。
薄褔善來 ◎ 聖嚴法師 著
2008年9月20日星期六
阿含经故事选——意業為最重──優婆離外道居士的歸依
有一次，佛陀遊化到摩揭陀國的那爛陀城，住在波婆離地方的芒果園內。
那時，耆那派的尼揵子，正好也率領他的門徒們住在那爛陀城。
尼揵子的大弟子中，有一位長人，因為長得很高，大家都叫他「長苦行」。
一天，這位長苦行外道，在那爛陀城乞食完畢後，轉來拜訪佛陀。佛陀問起他有關尼揵子對業的分類，長苦行外道回答說：
「瞿曇！我的尊師尼揵子不講業，而是以身罰、口罰、意罰等三種分類來教我們的。這三種罰各不相同，其中以身罰為最重，意罰最輕。」
佛陀再三詢問，長苦行外道都一再回答身罰最重，於是，佛陀就沈默不再回應了。
由於佛陀的沈默，長苦行外道也就相同的問題反問佛陀。
佛陀回答說：
「苦行！我不講罰，我以不做身惡業、口惡業、意惡業的三惡業，來教導大家，三種業各不相同，而以意業為最重。」
這時，換成長苦行外道再三詢問，佛陀則再三確認意業為最重。
由於話不投機，長苦行外道就告辭了。
長苦行回去後，尼揵子知道他在佛陀面前，毫不退縮地主張自家的思想，自然是給了他一番肯定。正當尼揵子肯定長苦行時，在座還有尼揵子的一大群在家信眾，他們之中的領袖人物優婆離，起來誇口說他可以輕易地論破佛陀的觀點，要求尼揵子讓他前往論戰佛陀。但是，長苦行對論戰一事，再三向尼揵子表示反對，他說：
「尊師！我不喜歡讓優婆離居士到沙門瞿曇那兒，因為沙門瞿曇會幻術咒語，能咒化別人成為他的弟子，優婆離居士到那兒，恐怕會被沙門瞿曇誘化，成為他的弟子。」 然而，尼揵子卻再三自信滿滿地說：
「那是不可能的，長苦行！只有優婆離居士會收沙門瞿曇為弟子，哪有優婆離居士被誘化的道理！趕快去吧，優婆離居士！去降服沙門瞿曇，我可以降服他，你也可以！」
於是，優婆離居士就去找佛陀論辯了。
首先，優婆離居士確認了佛陀與長苦行的談話，接著，就對長苦行的論點大加讚歎。 佛陀聽完後，對優婆離居士說：
「居士！如果你願意站在追求真理的基礎上，那麼，我們倒可以就此點作深入的探討。」 優婆離居士同意了。
佛陀開始問：
「居士！如果有位耆那派門徒，發願持戒：此生只喝熱水，不喝冷水，以免殺害了水中看不見的眾生。但後來他得了重病，需要喝冷水來醫治。雖然他想喝冷水，但卻自我克制，沒去喝而病死了，這樣，耆那派的尼揵子說他會往生何處？」
「瞿曇！他會往生到一個叫『意著天』的天界去，因為他死時，心中還有想要喝冷水的不清淨執著。」
「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
「瞿曇！雖說如此，但我還是認為身罰最重，意罰最輕。」
「好，居士！讓我再問你：如果有一位耆那派門徒，為了避免殺生而嚴守一些禁戒，結果，在為了守這些禁戒而來回繞路中，卻早已踩死了許多微小眾生，這樣的結果，耆那派的尼揵子說他會得到怎樣的報應呢？」
「瞿曇！如果不是故意的，則尼揵子不說犯了重罪。」
「居士！你說的『故意』，是尼揵子所說的什麼罰呢？」
「瞿曇！是意罰。」
「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
「瞿曇！雖說如此，但我還是認為身罰最重，意罰最輕。」
「好，居士！讓我再問你：如果有人想要拿刀子，將此城中的所有人在一天之中全數殺光，有可能嗎？」
「不可能！因為這那爛陀城十分富饒，人口太多了，沒有人能在一天之中以刀子殺光所有的人。」
「居士！如果是有大神通力的沙門或婆羅門，能以他意念所成的大神通力，在一怒之間毀掉整個那爛陀城，你認為有可能嗎？」
「瞿曇！這有可能，不要說一個那爛陀城，即使毀掉十個、三十個、五十個那爛陀城，都有可能。」
「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
「瞿曇！雖說如此，但我還是認為身罰最重，意罰最輕。」
「好，居士！你聽說過檀特山、迦陵伽、迷奢、摩登伽，是怎樣變成毫無人跡之森林的嗎？」
「瞿曇！我曾經聽說過，那是一些先知們心中的瞋意所造成的。」
「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
優婆離居士默默地想了一下子，回答佛陀說：
「瞿曇！長久以來，我實在是被那愚癡無知的尼揵子所欺騙與誤導，才會對您說身罰是最重的。世尊！現在我已經明白了，我已經瞭解了，從現在起，我歸依佛、法、僧伽，願世尊接受我為在家弟子，從今天開始，終身歸依，直到命終，為在家弟子。」
「居士！請你默默地歸依就好，不要張揚。」
「世尊！您這樣說，就讓我更加欽佩與歡喜了。世尊！以前我成為尼揵子弟子時，他們在那爛陀城內到處宣傳，與世尊的作法，大不相同。
世尊！從今天起，我不再讓尼揵子和耆那派的徒眾們來我家，只讓世尊與世尊的四眾弟子──比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷進我家門。」
「居士！你家長久以來一直尊敬、供養著尼揵子與耆那派門徒，可以說是他們食物供養的主要來源，日後，如果他們來你家，你應當繼續布施他們食物才好。」
「世尊！您這樣說，就讓我更加欽佩與歡喜了。世尊！過去，我聽人說，世尊要求人家只布施你自己和你的門徒，不要布施別人，布施你自己與你的弟子有大福報，布施別人不得福報。然而，現在世尊卻勸我繼續布施耆那派徒眾，世尊！關於此事，我自有分寸。世尊！讓我再度歸依佛、法、僧伽，從今以後，終身歸依，為在家弟子。」
於是，佛陀為優婆離居士作有系統地次第說法教導：先以許多技巧，引發他歡喜學習的興趣與意願，然後再教導他有關布施、持戒、生天之法，並說明五欲的危險與墮落，生死的污穢，離欲的功德，以及佛法修道法門的清淨這一類之「端正法」，使優婆離具備接受佛法核心法義的歡喜、柔順、耐性、向上、專注、無疑、明淨心境，就像一塊容易被染色的白布一樣，最後，才教導他苦、集、滅、道等四聖諦的「正法要」。
到此，優婆離居士當下遠塵離垢，得法眼清淨而證入初果，見法、得法；知法、入法，不再疑惑，不再畏懼，合掌對佛陀說：
「世尊！現在，我已經瞭解了。讓我三度歸依佛、法、僧伽，從今以後，終身歸依，為在家弟子。」
優婆離居士回家後，即告訴他家的守門人，以後只讓佛陀及其四眾弟子進門，不再讓尼揵子及其門徒進家門來。
長苦行外道聽說了這個消息，回去向尼揵子抱怨為何當初不接納他的意見，而讓優婆離居士去找佛陀論辯。尼揵子不相信長苦行所說，就要長苦行直接到優婆離家去查個清楚。結果，優婆離家的守門人，只願意布施食物給他，果真不讓他進門。長苦行回去自不免又一番抱怨，但是尼揵子還是不相信，竟親自帶領著他的徒眾，前往優婆離居士家一探究竟。
守門人還是告訴尼揵子，優婆離居士已經成為佛陀的弟子了，若是需要食物供養，請在門口等候，但不准進門。尼揵子表明他們不需要食物，堅持只要見優婆離居士一面，向他當面問個清楚。
於是，優婆離居士在中門的小屋中設座接待他們，但自己卻自顧自地先坐到尊貴的上座位置。
尼揵子看了，很不滿意，質問道：
「居士！你自己坐在上位，如同出家修道人一樣，這樣，應該嗎？」
「尊人！這裡還有許多位子，如果你願意，就自己找個位置坐吧！」
「居士！你這個狂妄、愚癡之人，膽敢自己請命要去論敗沙門瞿曇，結果卻被沙門瞿曇的幻術所誘，反而被人家降服了，怎麼會這樣呢？」
「尊人，沙門瞿曇的幻術是吉祥、美好的。如果我的親朋好友，能夠接受到這種幻術轉化，那一定能將他們導向獲益與幸福；如果全王族、婆羅門族、吠舍族、首陀羅族，乃至天、魔、梵等一切眾生，都能接受到這種幻術轉化，那一定能將他們導向獲益與幸福。
就讓我來打個譬喻好了：有個寵愛年輕妻子的婆羅門丈夫，聽從妻子的要求，從市集買回來一隻彌猴。妻子嫌猴子的顏色不好看，要將牠染成金黃色。但染坊裡的工匠卻說，猴毛的顏色太深了，染不成金黃色。尊人！你所說的法也像這樣，既擋不住別人的質問，也不能從思惟觀察的修行中得到印證，只能染一些愚癡的人，不能染有智慧的人。
又如有一位婆羅門，要將一套新的白色衣服染成金黃色，染坊裡的工匠會說，這套新的白色衣服，能染出很漂亮、有光澤的金黃色。尊人！那位世尊、等正覺者所說的法就像這樣，禁得起別人的質問，也可以從思惟觀察的修行中得到印證，但只有具備智慧的人能被染，愚癡的人不行。」
「居士！包括國王在內的大眾，都知道你是我的弟子，居士！你自認為自己是誰的弟子呢？」尼揵子再問。
這時，優波離居士起身，轉身朝佛陀的方向，合掌、跪右膝，長長地讚歎了佛陀一番，並且明確地說自己是佛陀的弟子。
尼揵子聽了，當場吐血。由於這樣的打擊，他在轉往波波城後不久，就病逝了。
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第一三三優婆離經》、《中部第五六優婆離經》。
二、想喝水但沒去喝，這是意業已成但身業未成。非故意踩死微小眾生，這是有身業而無意業。神通與意念有關，拿刀殺是行動的身業，優婆離的回答都與他自己「身業最重」的主張相違，佛陀設計的問題，可說是命中要害，善巧而犀利，成功地激發了優婆離居士孰正孰邪的思辨與抉擇。
三、「意業最為重」，就是說在肢體、言語、意念三種行中，以意念的影響力最大，而不是肢體行為。除了這個重點外，我們再次看到佛陀「先說『端正法』，再說『正法要』」這種有系統、有次第的善巧教化。
四、尼揵子確定優婆離居士成為佛弟子後，當場吐血一事，《中阿含第一三三優婆離經》與《中部第五六優婆離經》均有，但說因此而病逝，則僅《中阿含第一三三優婆離經》有。
阿含经故事选——庄春江编著
072.意業為最重
那時，耆那派的尼揵子，正好也率領他的門徒們住在那爛陀城。
尼揵子的大弟子中，有一位長人，因為長得很高，大家都叫他「長苦行」。
一天，這位長苦行外道，在那爛陀城乞食完畢後，轉來拜訪佛陀。佛陀問起他有關尼揵子對業的分類，長苦行外道回答說：
「瞿曇！我的尊師尼揵子不講業，而是以身罰、口罰、意罰等三種分類來教我們的。這三種罰各不相同，其中以身罰為最重，意罰最輕。」
佛陀再三詢問，長苦行外道都一再回答身罰最重，於是，佛陀就沈默不再回應了。
由於佛陀的沈默，長苦行外道也就相同的問題反問佛陀。
佛陀回答說：
「苦行！我不講罰，我以不做身惡業、口惡業、意惡業的三惡業，來教導大家，三種業各不相同，而以意業為最重。」
這時，換成長苦行外道再三詢問，佛陀則再三確認意業為最重。
由於話不投機，長苦行外道就告辭了。
長苦行回去後，尼揵子知道他在佛陀面前，毫不退縮地主張自家的思想，自然是給了他一番肯定。正當尼揵子肯定長苦行時，在座還有尼揵子的一大群在家信眾，他們之中的領袖人物優婆離，起來誇口說他可以輕易地論破佛陀的觀點，要求尼揵子讓他前往論戰佛陀。但是，長苦行對論戰一事，再三向尼揵子表示反對，他說：
「尊師！我不喜歡讓優婆離居士到沙門瞿曇那兒，因為沙門瞿曇會幻術咒語，能咒化別人成為他的弟子，優婆離居士到那兒，恐怕會被沙門瞿曇誘化，成為他的弟子。」 然而，尼揵子卻再三自信滿滿地說：
「那是不可能的，長苦行！只有優婆離居士會收沙門瞿曇為弟子，哪有優婆離居士被誘化的道理！趕快去吧，優婆離居士！去降服沙門瞿曇，我可以降服他，你也可以！」
於是，優婆離居士就去找佛陀論辯了。
首先，優婆離居士確認了佛陀與長苦行的談話，接著，就對長苦行的論點大加讚歎。 佛陀聽完後，對優婆離居士說：
「居士！如果你願意站在追求真理的基礎上，那麼，我們倒可以就此點作深入的探討。」 優婆離居士同意了。
佛陀開始問：
「居士！如果有位耆那派門徒，發願持戒：此生只喝熱水，不喝冷水，以免殺害了水中看不見的眾生。但後來他得了重病，需要喝冷水來醫治。雖然他想喝冷水，但卻自我克制，沒去喝而病死了，這樣，耆那派的尼揵子說他會往生何處？」
「瞿曇！他會往生到一個叫『意著天』的天界去，因為他死時，心中還有想要喝冷水的不清淨執著。」
「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
「瞿曇！雖說如此，但我還是認為身罰最重，意罰最輕。」
「好，居士！讓我再問你：如果有一位耆那派門徒，為了避免殺生而嚴守一些禁戒，結果，在為了守這些禁戒而來回繞路中，卻早已踩死了許多微小眾生，這樣的結果，耆那派的尼揵子說他會得到怎樣的報應呢？」
「瞿曇！如果不是故意的，則尼揵子不說犯了重罪。」
「居士！你說的『故意』，是尼揵子所說的什麼罰呢？」
「瞿曇！是意罰。」
「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
「瞿曇！雖說如此，但我還是認為身罰最重，意罰最輕。」
「好，居士！讓我再問你：如果有人想要拿刀子，將此城中的所有人在一天之中全數殺光，有可能嗎？」
「不可能！因為這那爛陀城十分富饒，人口太多了，沒有人能在一天之中以刀子殺光所有的人。」
「居士！如果是有大神通力的沙門或婆羅門，能以他意念所成的大神通力，在一怒之間毀掉整個那爛陀城，你認為有可能嗎？」
「瞿曇！這有可能，不要說一個那爛陀城，即使毀掉十個、三十個、五十個那爛陀城，都有可能。」
「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
「瞿曇！雖說如此，但我還是認為身罰最重，意罰最輕。」
「好，居士！你聽說過檀特山、迦陵伽、迷奢、摩登伽，是怎樣變成毫無人跡之森林的嗎？」
「瞿曇！我曾經聽說過，那是一些先知們心中的瞋意所造成的。」
「居士！居士！請注意你的回答，你前後所說的不一致！居士！你曾答應要在追求真理的基礎上，來探討此事的。」
優婆離居士默默地想了一下子，回答佛陀說：
「瞿曇！長久以來，我實在是被那愚癡無知的尼揵子所欺騙與誤導，才會對您說身罰是最重的。世尊！現在我已經明白了，我已經瞭解了，從現在起，我歸依佛、法、僧伽，願世尊接受我為在家弟子，從今天開始，終身歸依，直到命終，為在家弟子。」
「居士！請你默默地歸依就好，不要張揚。」
「世尊！您這樣說，就讓我更加欽佩與歡喜了。世尊！以前我成為尼揵子弟子時，他們在那爛陀城內到處宣傳，與世尊的作法，大不相同。
世尊！從今天起，我不再讓尼揵子和耆那派的徒眾們來我家，只讓世尊與世尊的四眾弟子──比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷進我家門。」
「居士！你家長久以來一直尊敬、供養著尼揵子與耆那派門徒，可以說是他們食物供養的主要來源，日後，如果他們來你家，你應當繼續布施他們食物才好。」
「世尊！您這樣說，就讓我更加欽佩與歡喜了。世尊！過去，我聽人說，世尊要求人家只布施你自己和你的門徒，不要布施別人，布施你自己與你的弟子有大福報，布施別人不得福報。然而，現在世尊卻勸我繼續布施耆那派徒眾，世尊！關於此事，我自有分寸。世尊！讓我再度歸依佛、法、僧伽，從今以後，終身歸依，為在家弟子。」
於是，佛陀為優婆離居士作有系統地次第說法教導：先以許多技巧，引發他歡喜學習的興趣與意願，然後再教導他有關布施、持戒、生天之法，並說明五欲的危險與墮落，生死的污穢，離欲的功德，以及佛法修道法門的清淨這一類之「端正法」，使優婆離具備接受佛法核心法義的歡喜、柔順、耐性、向上、專注、無疑、明淨心境，就像一塊容易被染色的白布一樣，最後，才教導他苦、集、滅、道等四聖諦的「正法要」。
到此，優婆離居士當下遠塵離垢，得法眼清淨而證入初果，見法、得法；知法、入法，不再疑惑，不再畏懼，合掌對佛陀說：
「世尊！現在，我已經瞭解了。讓我三度歸依佛、法、僧伽，從今以後，終身歸依，為在家弟子。」
優婆離居士回家後，即告訴他家的守門人，以後只讓佛陀及其四眾弟子進門，不再讓尼揵子及其門徒進家門來。
長苦行外道聽說了這個消息，回去向尼揵子抱怨為何當初不接納他的意見，而讓優婆離居士去找佛陀論辯。尼揵子不相信長苦行所說，就要長苦行直接到優婆離家去查個清楚。結果，優婆離家的守門人，只願意布施食物給他，果真不讓他進門。長苦行回去自不免又一番抱怨，但是尼揵子還是不相信，竟親自帶領著他的徒眾，前往優婆離居士家一探究竟。
守門人還是告訴尼揵子，優婆離居士已經成為佛陀的弟子了，若是需要食物供養，請在門口等候，但不准進門。尼揵子表明他們不需要食物，堅持只要見優婆離居士一面，向他當面問個清楚。
於是，優婆離居士在中門的小屋中設座接待他們，但自己卻自顧自地先坐到尊貴的上座位置。
尼揵子看了，很不滿意，質問道：
「居士！你自己坐在上位，如同出家修道人一樣，這樣，應該嗎？」
「尊人！這裡還有許多位子，如果你願意，就自己找個位置坐吧！」
「居士！你這個狂妄、愚癡之人，膽敢自己請命要去論敗沙門瞿曇，結果卻被沙門瞿曇的幻術所誘，反而被人家降服了，怎麼會這樣呢？」
「尊人，沙門瞿曇的幻術是吉祥、美好的。如果我的親朋好友，能夠接受到這種幻術轉化，那一定能將他們導向獲益與幸福；如果全王族、婆羅門族、吠舍族、首陀羅族，乃至天、魔、梵等一切眾生，都能接受到這種幻術轉化，那一定能將他們導向獲益與幸福。
就讓我來打個譬喻好了：有個寵愛年輕妻子的婆羅門丈夫，聽從妻子的要求，從市集買回來一隻彌猴。妻子嫌猴子的顏色不好看，要將牠染成金黃色。但染坊裡的工匠卻說，猴毛的顏色太深了，染不成金黃色。尊人！你所說的法也像這樣，既擋不住別人的質問，也不能從思惟觀察的修行中得到印證，只能染一些愚癡的人，不能染有智慧的人。
又如有一位婆羅門，要將一套新的白色衣服染成金黃色，染坊裡的工匠會說，這套新的白色衣服，能染出很漂亮、有光澤的金黃色。尊人！那位世尊、等正覺者所說的法就像這樣，禁得起別人的質問，也可以從思惟觀察的修行中得到印證，但只有具備智慧的人能被染，愚癡的人不行。」
「居士！包括國王在內的大眾，都知道你是我的弟子，居士！你自認為自己是誰的弟子呢？」尼揵子再問。
這時，優波離居士起身，轉身朝佛陀的方向，合掌、跪右膝，長長地讚歎了佛陀一番，並且明確地說自己是佛陀的弟子。
尼揵子聽了，當場吐血。由於這樣的打擊，他在轉往波波城後不久，就病逝了。
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第一三三優婆離經》、《中部第五六優婆離經》。
二、想喝水但沒去喝，這是意業已成但身業未成。非故意踩死微小眾生，這是有身業而無意業。神通與意念有關，拿刀殺是行動的身業，優婆離的回答都與他自己「身業最重」的主張相違，佛陀設計的問題，可說是命中要害，善巧而犀利，成功地激發了優婆離居士孰正孰邪的思辨與抉擇。
三、「意業最為重」，就是說在肢體、言語、意念三種行中，以意念的影響力最大，而不是肢體行為。除了這個重點外，我們再次看到佛陀「先說『端正法』，再說『正法要』」這種有系統、有次第的善巧教化。
四、尼揵子確定優婆離居士成為佛弟子後，當場吐血一事，《中阿含第一三三優婆離經》與《中部第五六優婆離經》均有，但說因此而病逝，則僅《中阿含第一三三優婆離經》有。
阿含经故事选——庄春江编著
072.意業為最重
阿含经故事选——.[和+心]破錯誤的惡業報應論
有一次，佛陀來到故鄉迦毘羅衛城遊化，與隨從的弟子們一同住在城南的尼拘律園精舍中。
這天午後，尼拘律園來了一位外道尼乾子的門徒，名叫[和+心]破的釋迦族人，在精舍內閒遊，正好在講堂遇見了因故與比丘們集會的尊者大目揵連。雙方一番問訊寒暄後，尊者大目揵連起了一個話題：
「[和+心]破！如果有比丘善加守護自己的言行舉止、起心動念，也遠離了貪愛無明，亦即明已生起，您認為這樣的比丘，還會有雜染往生來世嗎？」
「大德！依我之見，不論這一生的修行成就如何，任何人如果還留有前世尚未報應的不善業，那麼，還會因此而往生來世。」
這時，佛陀正好結束當日午後的禪坐，前來講堂。大家見到佛陀來了，都起來迎接，談話因而暫時中斷。待佛陀詢問他們談話的內容後，就接下了這個話題。不過，由於[和+心]破是尼乾子外道的學生，有著不同的思想觀念，所以，佛陀要求[和+心]破在探討問題時，要以該質疑的就質疑，該澄清的就澄清，合理的就接受的態度進行。[和+心]破欣然同意了，於是，佛陀開始問： 「[和+心]破！一切由言行舉止、起心動念、貪愛無明所發動的雜染執著與苦迫煩熱，如果沒有言行舉止、起心動念、貪愛無明的發動，就不存在了，不是嗎？不再從言行舉止、起心動念與貪愛無明發動新的業力，舊有的業力習性，也都在明觸的正覺下消除不起，這是智者止息煩惱的方式。[和+心]破！這樣的人，您認為還會有引發來生的雜染因緣嗎？」
「大德！這樣是不會的。」[和+心]破回答。
「[和+心]破！這樣心正解脫的比丘，是一直安住在六善住處的。哪六處呢？就是在六根接觸境界；亦即在眼見、耳聞、鼻嗅、舌嚐、身觸、意識時，都能保持在不喜不憂、正念正知、不執著的明觸狀態。這樣的解脫者，無明已盡，明已生起，自己清清楚楚地明白，這是最後身了，身壞命終後，不會再有下一生的接續了，當下一切覺受到此止息，成為清涼；究竟徹底地冷卻、寂靜了。
[和+心]破！這就像樹的影子，是因為樹的存在才會有的。如果有人以利斧把樹根全部砍斷，連根挖起，分段切開，再削成細木片曝曬風乾，然後丟到火裡燒成灰燼，最後灰燼或隨風飄散，或倒入水中。[和+心]破！你認為如何？到了這個時候，樹影還存在嗎？樹影因樹而有，樹被砍了、切了，燒成灰燼，那樹影從此就斷絕了其存在的因緣，寂滅不生了是嗎？」
這時，[和+心]破頓時豁然開朗，才知道自己過去對尼乾子的恭敬信從，是多麼的無知，不禁讚歎佛陀是明目人，像是黑暗中的明燈，迷路人的指引者，而願意終生歸依三寶，為在家佛弟子。
按語：
一、本則故事取材自《增支部第四集第一九三經》、《中阿含第一二[和+心]破經》。
二、明是無明的相對，無明的消除，即是明的升起。無明是什麼？簡要來說，無明就是一種以我見、我執、我愛為主，不知不覺的衝動與執著。
三、在[和+心]破原來的觀念中，業力一旦形成，就一定要經由報應才會消失，而且，只要還有尚未報應的業力，就會繼續流轉生死。這是當時六師外道之一，苦行者尼乾子的錯誤思想。他們主張苦行可以發出熱力，將業催熟，使其早日報應完畢，以結束生死流轉。這與佛法依於緣起，找到我執、我愛為生死流轉的真正原因不同。由此，我們可以看到，錯誤的觀念決定了錯誤的修行方法，而錯誤的修行方法，哪能真正的解決問題呢！
四、什麼是明觸正覺？佛陀說，這是解脫者熄滅煩惱雜染的方式，值得我們關注。比對後段所說的「六善住處」，顯然這就是日常生活中，六根對六境的認識過程：「根、境、識、觸、受、愛、取、有、生老死；憂悲惱苦」中，「觸」的這一環（《雜阿含第二一八經》、《相應部第三五相應第一○六經》等）。一般人在眼見、耳聞、鼻嗅……等認識境界時，都沒辦法不為無明所左右，這樣的認識，就是「無明觸」。繼無明觸而發展的，是愛、取、有、憂悲惱苦，業報就在其中了。這就是故事中，佛陀說的「由言行舉止、起心動念、貪愛無明所發動的雜染執著與苦迫煩熱」，也就是說，業力、業報，是透過貪愛無明發動的身、語、意來展現的，其重要關鍵就是無明觸。而解脫的聖者，無明已離，明已升起，六根認識六境時，都是「明觸」，也就沒有後續愛、取、有、憂悲惱苦的發展，這樣，引生苦迫與雜染的根源斷除了，苦迫與雜染自然不起，在這種情況下，再談業力與業報有什麼意義呢？佛陀以樹與樹影的例子作說明，真是巧妙的譬喻啊！
五、以影子的相隨來形容業報，在《阿含經》中也還出現過，如《雜阿含第一二三三經》說：「唯有罪福業，若人已作者，是則己之有，彼則常持去，生死未曾捨，如影之隨形。」這是說，無明未離的眾生，業力與業報，並不會因為生死而中斷，正如影子的相隨，只要因緣一具足，報應即刻展現。
阿含经故事选——庄春江编著
070.[和+心]破錯誤的惡業報應論
這天午後，尼拘律園來了一位外道尼乾子的門徒，名叫[和+心]破的釋迦族人，在精舍內閒遊，正好在講堂遇見了因故與比丘們集會的尊者大目揵連。雙方一番問訊寒暄後，尊者大目揵連起了一個話題：
「[和+心]破！如果有比丘善加守護自己的言行舉止、起心動念，也遠離了貪愛無明，亦即明已生起，您認為這樣的比丘，還會有雜染往生來世嗎？」
「大德！依我之見，不論這一生的修行成就如何，任何人如果還留有前世尚未報應的不善業，那麼，還會因此而往生來世。」
這時，佛陀正好結束當日午後的禪坐，前來講堂。大家見到佛陀來了，都起來迎接，談話因而暫時中斷。待佛陀詢問他們談話的內容後，就接下了這個話題。不過，由於[和+心]破是尼乾子外道的學生，有著不同的思想觀念，所以，佛陀要求[和+心]破在探討問題時，要以該質疑的就質疑，該澄清的就澄清，合理的就接受的態度進行。[和+心]破欣然同意了，於是，佛陀開始問： 「[和+心]破！一切由言行舉止、起心動念、貪愛無明所發動的雜染執著與苦迫煩熱，如果沒有言行舉止、起心動念、貪愛無明的發動，就不存在了，不是嗎？不再從言行舉止、起心動念與貪愛無明發動新的業力，舊有的業力習性，也都在明觸的正覺下消除不起，這是智者止息煩惱的方式。[和+心]破！這樣的人，您認為還會有引發來生的雜染因緣嗎？」
「大德！這樣是不會的。」[和+心]破回答。
「[和+心]破！這樣心正解脫的比丘，是一直安住在六善住處的。哪六處呢？就是在六根接觸境界；亦即在眼見、耳聞、鼻嗅、舌嚐、身觸、意識時，都能保持在不喜不憂、正念正知、不執著的明觸狀態。這樣的解脫者，無明已盡，明已生起，自己清清楚楚地明白，這是最後身了，身壞命終後，不會再有下一生的接續了，當下一切覺受到此止息，成為清涼；究竟徹底地冷卻、寂靜了。
[和+心]破！這就像樹的影子，是因為樹的存在才會有的。如果有人以利斧把樹根全部砍斷，連根挖起，分段切開，再削成細木片曝曬風乾，然後丟到火裡燒成灰燼，最後灰燼或隨風飄散，或倒入水中。[和+心]破！你認為如何？到了這個時候，樹影還存在嗎？樹影因樹而有，樹被砍了、切了，燒成灰燼，那樹影從此就斷絕了其存在的因緣，寂滅不生了是嗎？」
這時，[和+心]破頓時豁然開朗，才知道自己過去對尼乾子的恭敬信從，是多麼的無知，不禁讚歎佛陀是明目人，像是黑暗中的明燈，迷路人的指引者，而願意終生歸依三寶，為在家佛弟子。
按語：
一、本則故事取材自《增支部第四集第一九三經》、《中阿含第一二[和+心]破經》。
二、明是無明的相對，無明的消除，即是明的升起。無明是什麼？簡要來說，無明就是一種以我見、我執、我愛為主，不知不覺的衝動與執著。
三、在[和+心]破原來的觀念中，業力一旦形成，就一定要經由報應才會消失，而且，只要還有尚未報應的業力，就會繼續流轉生死。這是當時六師外道之一，苦行者尼乾子的錯誤思想。他們主張苦行可以發出熱力，將業催熟，使其早日報應完畢，以結束生死流轉。這與佛法依於緣起，找到我執、我愛為生死流轉的真正原因不同。由此，我們可以看到，錯誤的觀念決定了錯誤的修行方法，而錯誤的修行方法，哪能真正的解決問題呢！
四、什麼是明觸正覺？佛陀說，這是解脫者熄滅煩惱雜染的方式，值得我們關注。比對後段所說的「六善住處」，顯然這就是日常生活中，六根對六境的認識過程：「根、境、識、觸、受、愛、取、有、生老死；憂悲惱苦」中，「觸」的這一環（《雜阿含第二一八經》、《相應部第三五相應第一○六經》等）。一般人在眼見、耳聞、鼻嗅……等認識境界時，都沒辦法不為無明所左右，這樣的認識，就是「無明觸」。繼無明觸而發展的，是愛、取、有、憂悲惱苦，業報就在其中了。這就是故事中，佛陀說的「由言行舉止、起心動念、貪愛無明所發動的雜染執著與苦迫煩熱」，也就是說，業力、業報，是透過貪愛無明發動的身、語、意來展現的，其重要關鍵就是無明觸。而解脫的聖者，無明已離，明已升起，六根認識六境時，都是「明觸」，也就沒有後續愛、取、有、憂悲惱苦的發展，這樣，引生苦迫與雜染的根源斷除了，苦迫與雜染自然不起，在這種情況下，再談業力與業報有什麼意義呢？佛陀以樹與樹影的例子作說明，真是巧妙的譬喻啊！
五、以影子的相隨來形容業報，在《阿含經》中也還出現過，如《雜阿含第一二三三經》說：「唯有罪福業，若人已作者，是則己之有，彼則常持去，生死未曾捨，如影之隨形。」這是說，無明未離的眾生，業力與業報，並不會因為生死而中斷，正如影子的相隨，只要因緣一具足，報應即刻展現。
阿含经故事选——庄春江编著
070.[和+心]破錯誤的惡業報應論
阿含经故事选——複雜的業報
有一次，佛陀到摩揭陀國首都王舍城遊化，住在城北的迦蘭陀竹園竹林精舍。而尊者三彌提，那時也在舍衛城附近，住在一處僻靜的林間小屋中
。 這天午後，有一位名叫「普達梨弗」的出家外道，正好走到尊者三彌提的住所，就進屋去參訪他，向他提了個問題：
「三彌提道友！我曾當面聽沙門瞿曇告訴我說：
『肢體和言語所造的業，那是不實在的，只有意念所造的業，才是真實的。又，有一種禪定，當進入那種禪定時，會完全無感覺。』」
「普達梨弗道友！世尊不曾這樣說，你不要這樣誹謗世尊，誹謗世尊是一件不好的事。道友！世尊一再教導我們：
『如果故意造業，而且也付諸行動達成了，那麼，業報是一定有的，若不是在當世，就是在以後的來世。但如果不是故意的，那就不必然會有業報了。』
至於禪定，確實有一種禪定，當進入時，會完全無感覺。」
普達梨弗外道不同意尊者三彌提對業報的說法，再三地與尊者三彌提爭辯，尊者三彌提也再三地重申他的看法。最後，普達梨弗外道問：
「三彌提道友！如果故意造業，而且也付諸行動達成了，那麼，會受什麼種業報？」 「普達梨弗道友！如果故意造業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受苦報。」
「三彌提道友！你隨沙門瞿曇出家多久了？」
「不久，才三年而已。」
普達梨弗外道心想，才出家三年的年少比丘，就能堅定地為他的老師辯護，更不用說是長老比丘了。雖然他對尊者三彌提的回答，很不滿意，但一時也提不出什麼有力的反駁，就掉頭走了。
他們兩人的對話，被坐在不遠處的尊者大周那聽得一清二楚。於是，尊者大周那就將所聽到的告訴了尊者阿難。尊者阿難認為此事應當去稟報佛陀，就帶著尊者大周那去見佛陀。
佛陀瞭解了來龍去脈後，告訴尊者阿難說：
「阿難！我不記得見過普達梨弗這位外道出家人，怎麼會對他說那些話呢！又，看那三彌提比丘，愚癡而不明究理，普達梨弗所問的問題不明確，涵蓋了好幾種情形，他不分開來回答，卻只以一種答案來回答。」
「世尊！三彌提比丘也許是依『諸受是苦』的道理來回答的，這有什麼錯呢？」尊者阿難為尊者三彌提辯護道。
「看！阿難，連你也不明究理！三彌提比丘應當回答說：如果故意造樂業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受樂報；如果故意造苦業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受苦報；如果故意造不苦不樂業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受不苦不樂報。
阿難！如果三彌提能這樣回答，普達梨弗一定被他折服。
阿難！如果你們能聽如來廣泛而深入地解說業報，一定能更加清楚而獲得法喜。」 「世尊！現在說正是時候，我們一定會好好記住，好好遵行。」
「阿難！有人不離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，但死後卻生在善報的天上。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，就堅定地下了沒有惡行、惡業報的結論，並且執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意有些行惡者死後生天，但卻不同意所有行惡者死後都生天的結論。因為如來知道，為惡但死後生天的人，或因惡報已在當生受完，或因現生所造惡業延後受報，或因前生強大的善報尚未耗盡，或因死時起了與正見相應之善念的緣故。
有人離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，但死後卻生在惡報的地獄中。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，就堅定地下了沒有善行、善業報的結論，並且執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意有些行善者死後生於地獄，但卻不同意所有行善者死後都生地獄的結論。因為如來知道，為善但死後生地獄的人，或因善報已在當生受完，或因現生的善業延後受報，或因前生強大的惡業尚未報盡，或因死時起了與邪見相應之惡念的緣故。
有人不離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，死後生惡報的地獄。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，認為確實有惡行、惡業報，這是我能同意的，但執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意行惡死後會往生地獄，但卻不同意所有行惡者死後就往生地獄的結論。因為如來知道，為惡死後往生地獄的人，或因當生的惡行往生，或因前生尚未報盡的惡業往生，或因死時起了與邪見相應之惡念而往生的緣故。
有人離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，死後生在善報的天中。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，認為確實有善行、善業報，這是我能同意的，但執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意行善死後會生天，但卻不同意行善者死後都生天的結論。因為如來知道，為善死後生天的人，或因當生的善行往生，或因前生尚未報盡的善業往生，或因死時起了與正見相應之善念而往生的緣故。
所以，阿難！業報有四種情況：或有看似已報應，實際上卻還未報應的造業；或有看似無報應，但實際上卻已報應的造業；或有看似無報應，實際上也還未報應的造業；或有看似已報應，實際上也已報應的造業，這就像有些果實還未成熟，但外表看起來卻像已經成熟了的模樣；有的已經成熟了，但外表看起來卻還像尚未成熟的模樣；有的尚未成熟，外表看起來也還沒成熟的模樣；有的已經成熟了，外表看起來也已成熟了的模樣。」
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第一七一分別大業經》、《中部第一三六大業分別經》。
二、今日，業力的觀念說來是蠻普遍的，但卻多淪於神秘與渾沌，即使有神通能力的修行者，也不一定有足夠的神通力看得清楚，看得完整，更何況是一般人呢！業報的大原則，雖然是「善有善報，惡有惡報」，但實際上的作用與展現，通常是錯綜複雜、動態變化，不是單純一對一反應，也不一定能立即因緣具足而反應展現的，所以，實際上很難只用做什麼事，就得什麼報，那樣簡單的、僵硬的方式解說，否則或未得其利，先蒙其弊，成為迷信的附和者。修學正見增上的佛弟子，應當把握緣起理則，從經典中多方理解，再從日常生活中修學體證。
三、「一向問要一向答，分別問要分別答」，這應當是印度當時的問答與論辯原則吧。 四、故事最後的果實成熟比喻，《中部第一三六大業分別經》無。
转载：阿含经故事选——庄春江编著
069.複雜的業報
。 這天午後，有一位名叫「普達梨弗」的出家外道，正好走到尊者三彌提的住所，就進屋去參訪他，向他提了個問題：
「三彌提道友！我曾當面聽沙門瞿曇告訴我說：
『肢體和言語所造的業，那是不實在的，只有意念所造的業，才是真實的。又，有一種禪定，當進入那種禪定時，會完全無感覺。』」
「普達梨弗道友！世尊不曾這樣說，你不要這樣誹謗世尊，誹謗世尊是一件不好的事。道友！世尊一再教導我們：
『如果故意造業，而且也付諸行動達成了，那麼，業報是一定有的，若不是在當世，就是在以後的來世。但如果不是故意的，那就不必然會有業報了。』
至於禪定，確實有一種禪定，當進入時，會完全無感覺。」
普達梨弗外道不同意尊者三彌提對業報的說法，再三地與尊者三彌提爭辯，尊者三彌提也再三地重申他的看法。最後，普達梨弗外道問：
「三彌提道友！如果故意造業，而且也付諸行動達成了，那麼，會受什麼種業報？」 「普達梨弗道友！如果故意造業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受苦報。」
「三彌提道友！你隨沙門瞿曇出家多久了？」
「不久，才三年而已。」
普達梨弗外道心想，才出家三年的年少比丘，就能堅定地為他的老師辯護，更不用說是長老比丘了。雖然他對尊者三彌提的回答，很不滿意，但一時也提不出什麼有力的反駁，就掉頭走了。
他們兩人的對話，被坐在不遠處的尊者大周那聽得一清二楚。於是，尊者大周那就將所聽到的告訴了尊者阿難。尊者阿難認為此事應當去稟報佛陀，就帶著尊者大周那去見佛陀。
佛陀瞭解了來龍去脈後，告訴尊者阿難說：
「阿難！我不記得見過普達梨弗這位外道出家人，怎麼會對他說那些話呢！又，看那三彌提比丘，愚癡而不明究理，普達梨弗所問的問題不明確，涵蓋了好幾種情形，他不分開來回答，卻只以一種答案來回答。」
「世尊！三彌提比丘也許是依『諸受是苦』的道理來回答的，這有什麼錯呢？」尊者阿難為尊者三彌提辯護道。
「看！阿難，連你也不明究理！三彌提比丘應當回答說：如果故意造樂業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受樂報；如果故意造苦業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受苦報；如果故意造不苦不樂業，而且也付諸行動達成了，那麼必定會受不苦不樂報。
阿難！如果三彌提能這樣回答，普達梨弗一定被他折服。
阿難！如果你們能聽如來廣泛而深入地解說業報，一定能更加清楚而獲得法喜。」 「世尊！現在說正是時候，我們一定會好好記住，好好遵行。」
「阿難！有人不離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，但死後卻生在善報的天上。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，就堅定地下了沒有惡行、惡業報的結論，並且執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意有些行惡者死後生天，但卻不同意所有行惡者死後都生天的結論。因為如來知道，為惡但死後生天的人，或因惡報已在當生受完，或因現生所造惡業延後受報，或因前生強大的善報尚未耗盡，或因死時起了與正見相應之善念的緣故。
有人離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，但死後卻生在惡報的地獄中。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，就堅定地下了沒有善行、善業報的結論，並且執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意有些行善者死後生於地獄，但卻不同意所有行善者死後都生地獄的結論。因為如來知道，為善但死後生地獄的人，或因善報已在當生受完，或因現生的善業延後受報，或因前生強大的惡業尚未報盡，或因死時起了與邪見相應之惡念的緣故。
有人不離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，死後生惡報的地獄。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，認為確實有惡行、惡業報，這是我能同意的，但執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意行惡死後會往生地獄，但卻不同意所有行惡者死後就往生地獄的結論。因為如來知道，為惡死後往生地獄的人，或因當生的惡行往生，或因前生尚未報盡的惡業往生，或因死時起了與邪見相應之惡念而往生的緣故。
有人離殺、盜、淫、妄、……邪見等十惡行，死後生在善報的天中。或有得天眼神通的修行者，正好看到這種情形，認為確實有善行、善業報，這是我能同意的，但執著這才是唯一的真理，這是我不能同意的。我同意行善死後會生天，但卻不同意行善者死後都生天的結論。因為如來知道，為善死後生天的人，或因當生的善行往生，或因前生尚未報盡的善業往生，或因死時起了與正見相應之善念而往生的緣故。
所以，阿難！業報有四種情況：或有看似已報應，實際上卻還未報應的造業；或有看似無報應，但實際上卻已報應的造業；或有看似無報應，實際上也還未報應的造業；或有看似已報應，實際上也已報應的造業，這就像有些果實還未成熟，但外表看起來卻像已經成熟了的模樣；有的已經成熟了，但外表看起來卻還像尚未成熟的模樣；有的尚未成熟，外表看起來也還沒成熟的模樣；有的已經成熟了，外表看起來也已成熟了的模樣。」
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第一七一分別大業經》、《中部第一三六大業分別經》。
二、今日，業力的觀念說來是蠻普遍的，但卻多淪於神秘與渾沌，即使有神通能力的修行者，也不一定有足夠的神通力看得清楚，看得完整，更何況是一般人呢！業報的大原則，雖然是「善有善報，惡有惡報」，但實際上的作用與展現，通常是錯綜複雜、動態變化，不是單純一對一反應，也不一定能立即因緣具足而反應展現的，所以，實際上很難只用做什麼事，就得什麼報，那樣簡單的、僵硬的方式解說，否則或未得其利，先蒙其弊，成為迷信的附和者。修學正見增上的佛弟子，應當把握緣起理則，從經典中多方理解，再從日常生活中修學體證。
三、「一向問要一向答，分別問要分別答」，這應當是印度當時的問答與論辯原則吧。 四、故事最後的果實成熟比喻，《中部第一三六大業分別經》無。
转载：阿含经故事选——庄春江编著
069.複雜的業報
阿含经故事选——愚蠢的善宿
有一次，佛陀在末羅國遊化，住在阿奴匹亞城郊。
這天，佛陀早晨準備入城乞食，看看天候尚早，就繞到一處外道遊行者的修行園，去會見他們的領導者，一位名叫跋迦婆的修行人。兩人見面寒暄後，跋迦婆向佛陀求證說：
「前幾天，有一位名叫善宿的離車族人來見我，告訴我說，他已經不再跟您修學，也不跟您同住，棄您而去了，是嗎？」
於是，佛陀完整地陳述了當時的情況。原來，是善宿覺得自己受到冷落，跑來對佛陀說： 「世尊不教我神通，所以我要捨離世尊，不要再隨世尊修學了。」
「當初是我邀請你來隨我修學神通的嗎？還是你要來隨我修學時，就以修學神通為條件的呢？」佛陀問。
「沒有，世尊！」
「你真是個愚蠢的人啊，善宿！這樣，你怎能說要捨去誰呢？你說說看，是不是來跟我修行，依照我的教導修學的人，不論是否會神通都能得到苦的完全止息這樣的目的呢？」
「是的，世尊！但世尊也沒有告訴我世界的起源是什麼。」善宿又轉而提出另一個不滿。 「當初，是我邀請你來隨我修學世界起源的嗎？還是你要來隨我修學時，就以修學世界起源為條件的呢？你真是個愚蠢的人啊，善宿！說不說世界的起源，與苦的完全止息有什麼關係？只要能夠依照我的教導來修學，就可以達到苦的完全止息。善宿！還記得過去你在跋耆國時，是怎樣地讚歎佛、法、僧伽的嗎？」
雖然經佛陀這樣再三地開導，但是，善宿仍然決定離開，像是一個已決定邁向地獄的人一樣。
接著，佛陀告訴了遊行沙門跋迦婆有關善宿的一些愚蠢往事，其中之一，是善宿有一次隨佛陀在末羅國遊化，遇到一位持狗戒；學狗生活的裸體外道，名叫庫羅卡提耶。當看到這位外道學狗在地上爬行，學狗以嘴巴直接啃食散在地上的食物時，善宿竟然打從內心裡歡呼讚歎，愚蠢地認為這一定是一位阿羅漢了。當佛陀指責他說：「愚蠢的人啊！你還配自稱是一位佛弟子嗎？」他還不服氣地反問佛陀，是不是在嫉妒那位裸體外道庫羅卡提耶「阿羅漢」呢！
接下來，佛陀又評論了有關世界與人類起源的古老傳說：有說人類是由自在的大梵天所造，其實，這是第一位出生在梵天有情的錯覺；有說人類是因為心中生起了嫉妒不清淨，從天界墮落下來的，這是來自於修行者片段而有限的宿命神通錯覺；有說人類是無因無緣而來的，這是一類過去生曾經在無想天的修行者，今世在禪定修習中得到的錯覺。佛陀不僅對這些都知之甚詳，而且更超越他們，知道世界人類的起源，而又不執著；不執著而對苦、集、滅、味、患、離如實知之，由此證入了解脫涅槃。
最後，跋迦婆十分讚歎佛陀能安住於清淨解脫，要求佛陀也教導他。佛陀感慨地說：「跋迦婆！你要領悟這清淨解脫法門，目前還很困難，因為你有著不同的見解、不同的志向、不同的行持。但是，如果你能繼續護持你對我的好感，那麼，將來還是有機會的。」
按語：
一、本則故事取材自《長阿含第一五阿[少+兔]夷經》、《長部第二四波梨經》。 二、「愚人」，「愚癡人」，「愚冥無識，猶如禽獸」，這是《阿含經》中所可以看得到佛陀對人最嚴厲的指責了。
三、佛陀時代，印度充滿了各式各樣求解脫的修行人，有著各種奇怪的「修行方法」，像故事中說到的「持狗戒」，就是其中之一，這正是所謂的「戒禁取」──以為守這樣的戒，就能達成解脫。原經中還提到另一位裸體苦行外道「伽羅樓」，以守七種戒而揚名：終身裸體、終身不吃酒肉飯麵（或作只吃酒肉不吃飯麵）、終身斷絕性生活、終身不跨越毘舍離的憂園塔、象塔、多子塔、七聚塔等圍起來的區域，結果一被問到他無法回答的問題時，就大發瞋心，顯然守這些禁戒也無益於瞋心的調伏，更遑論得解脫了。
四、世界與人類的起源如何，這是個很吸引人的議題。人們總喜歡探求源頭，尋找「第一因」，實則，世間與眾生都是緣起的存在，哪裡理得出一個不需要其他因緣條件支持就能存在的源頭呢？從緣起「此有故彼有，此無故彼無」的定義來看，是不可能有起頭的，印順法師就以「如環之無端」來形容（《印度之佛教》第三九頁等），但為了方便起見，由人為劃定，才說零點是一天的開始；嬰兒的出生是生命的開始，實則這只是人為的規定，自然也會受人為所變更。
五、故事中，佛陀說到的「苦、集、滅、（道、）味、患、離」，這是「四聖諦」的展開說明，佛法修學上一個很重要的方法，《雜阿含第四二經》稱之為「七處善」，《相應部第二二相應第五七經》稱為「七處善巧」，「善巧」即是好方法。如果將之用於身心上的觀察，就是趣向解脫的重要法門了，所以《雜阿含第四二經》中說，「盡於此法得漏（煩惱）盡，得無漏心解脫、慧解脫」。
六、從這個故事可以知道，正確的觀念，正確的見解是佛法修學最先需要具備的基礎，離開了正見，即使再精進，再努力也還是徒然，這正是俗話說的「差之毫釐，失之千里」。《雜阿含第七四八經》就以黎明前的曙光來形容正見，並且說，是由正見來帶動「八正道」其他項目的。「八正道」是佛法的根本修道內容，正見確實是一直排在最前面的項目。所以佛陀對於像跋迦陀這樣「不同見解、不同志向、不同行持」（原文作「見異、忍異、行異」）的外道，也沒深入地多說什麼，只是保持著友好，以待來日的機緣了。
转载：阿含经故事选——庄春江编著
068.愚蠢的善宿
這天，佛陀早晨準備入城乞食，看看天候尚早，就繞到一處外道遊行者的修行園，去會見他們的領導者，一位名叫跋迦婆的修行人。兩人見面寒暄後，跋迦婆向佛陀求證說：
「前幾天，有一位名叫善宿的離車族人來見我，告訴我說，他已經不再跟您修學，也不跟您同住，棄您而去了，是嗎？」
於是，佛陀完整地陳述了當時的情況。原來，是善宿覺得自己受到冷落，跑來對佛陀說： 「世尊不教我神通，所以我要捨離世尊，不要再隨世尊修學了。」
「當初是我邀請你來隨我修學神通的嗎？還是你要來隨我修學時，就以修學神通為條件的呢？」佛陀問。
「沒有，世尊！」
「你真是個愚蠢的人啊，善宿！這樣，你怎能說要捨去誰呢？你說說看，是不是來跟我修行，依照我的教導修學的人，不論是否會神通都能得到苦的完全止息這樣的目的呢？」
「是的，世尊！但世尊也沒有告訴我世界的起源是什麼。」善宿又轉而提出另一個不滿。 「當初，是我邀請你來隨我修學世界起源的嗎？還是你要來隨我修學時，就以修學世界起源為條件的呢？你真是個愚蠢的人啊，善宿！說不說世界的起源，與苦的完全止息有什麼關係？只要能夠依照我的教導來修學，就可以達到苦的完全止息。善宿！還記得過去你在跋耆國時，是怎樣地讚歎佛、法、僧伽的嗎？」
雖然經佛陀這樣再三地開導，但是，善宿仍然決定離開，像是一個已決定邁向地獄的人一樣。
接著，佛陀告訴了遊行沙門跋迦婆有關善宿的一些愚蠢往事，其中之一，是善宿有一次隨佛陀在末羅國遊化，遇到一位持狗戒；學狗生活的裸體外道，名叫庫羅卡提耶。當看到這位外道學狗在地上爬行，學狗以嘴巴直接啃食散在地上的食物時，善宿竟然打從內心裡歡呼讚歎，愚蠢地認為這一定是一位阿羅漢了。當佛陀指責他說：「愚蠢的人啊！你還配自稱是一位佛弟子嗎？」他還不服氣地反問佛陀，是不是在嫉妒那位裸體外道庫羅卡提耶「阿羅漢」呢！
接下來，佛陀又評論了有關世界與人類起源的古老傳說：有說人類是由自在的大梵天所造，其實，這是第一位出生在梵天有情的錯覺；有說人類是因為心中生起了嫉妒不清淨，從天界墮落下來的，這是來自於修行者片段而有限的宿命神通錯覺；有說人類是無因無緣而來的，這是一類過去生曾經在無想天的修行者，今世在禪定修習中得到的錯覺。佛陀不僅對這些都知之甚詳，而且更超越他們，知道世界人類的起源，而又不執著；不執著而對苦、集、滅、味、患、離如實知之，由此證入了解脫涅槃。
最後，跋迦婆十分讚歎佛陀能安住於清淨解脫，要求佛陀也教導他。佛陀感慨地說：「跋迦婆！你要領悟這清淨解脫法門，目前還很困難，因為你有著不同的見解、不同的志向、不同的行持。但是，如果你能繼續護持你對我的好感，那麼，將來還是有機會的。」
按語：
一、本則故事取材自《長阿含第一五阿[少+兔]夷經》、《長部第二四波梨經》。 二、「愚人」，「愚癡人」，「愚冥無識，猶如禽獸」，這是《阿含經》中所可以看得到佛陀對人最嚴厲的指責了。
三、佛陀時代，印度充滿了各式各樣求解脫的修行人，有著各種奇怪的「修行方法」，像故事中說到的「持狗戒」，就是其中之一，這正是所謂的「戒禁取」──以為守這樣的戒，就能達成解脫。原經中還提到另一位裸體苦行外道「伽羅樓」，以守七種戒而揚名：終身裸體、終身不吃酒肉飯麵（或作只吃酒肉不吃飯麵）、終身斷絕性生活、終身不跨越毘舍離的憂園塔、象塔、多子塔、七聚塔等圍起來的區域，結果一被問到他無法回答的問題時，就大發瞋心，顯然守這些禁戒也無益於瞋心的調伏，更遑論得解脫了。
四、世界與人類的起源如何，這是個很吸引人的議題。人們總喜歡探求源頭，尋找「第一因」，實則，世間與眾生都是緣起的存在，哪裡理得出一個不需要其他因緣條件支持就能存在的源頭呢？從緣起「此有故彼有，此無故彼無」的定義來看，是不可能有起頭的，印順法師就以「如環之無端」來形容（《印度之佛教》第三九頁等），但為了方便起見，由人為劃定，才說零點是一天的開始；嬰兒的出生是生命的開始，實則這只是人為的規定，自然也會受人為所變更。
五、故事中，佛陀說到的「苦、集、滅、（道、）味、患、離」，這是「四聖諦」的展開說明，佛法修學上一個很重要的方法，《雜阿含第四二經》稱之為「七處善」，《相應部第二二相應第五七經》稱為「七處善巧」，「善巧」即是好方法。如果將之用於身心上的觀察，就是趣向解脫的重要法門了，所以《雜阿含第四二經》中說，「盡於此法得漏（煩惱）盡，得無漏心解脫、慧解脫」。
六、從這個故事可以知道，正確的觀念，正確的見解是佛法修學最先需要具備的基礎，離開了正見，即使再精進，再努力也還是徒然，這正是俗話說的「差之毫釐，失之千里」。《雜阿含第七四八經》就以黎明前的曙光來形容正見，並且說，是由正見來帶動「八正道」其他項目的。「八正道」是佛法的根本修道內容，正見確實是一直排在最前面的項目。所以佛陀對於像跋迦陀這樣「不同見解、不同志向、不同行持」（原文作「見異、忍異、行異」）的外道，也沒深入地多說什麼，只是保持著友好，以待來日的機緣了。
转载：阿含经故事选——庄春江编著
068.愚蠢的善宿
阿含经故事选——鹿住優婆夷的疑惑
有一次，尊者阿難隨著佛陀到憍薩羅國首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。
這天一早，尊者阿難進城乞食，一家挨著一家地，一路來到了一位名叫鹿住的優婆夷住處。 鹿住優婆夷，遠遠地看到尊者阿難朝她家走來，趕緊在家中鋪好了座位，出門迎請尊者阿難入座。
待坐定後，鹿住優婆夷對尊者阿難提出她的質疑：
「大德阿難！一位已斷淫欲，跟一位不斷淫欲的修行者，世尊記說他們都往生在同一處，這是多麼令人難以理解與接受啊！怎麼可以說世尊是知法者呢？大德！我父親富蘭那生前已修到斷除淫欲，離欲清淨，不著香花，遠離了凡俗之情，死後世尊記說他已經成就斯陀含果，生在兜率天中，爾後只會再來人間一次，就能成就解脫。而我的叔父梨師達多，還沒能斷除淫欲，不過僅止於與自己妻子的正淫就是了，死後世尊也記說他已經成就斯陀含果，生在兜率天中，同樣只再來人間一次，就能成就解脫。怎麼斷淫欲與不斷淫欲的人，果報相同呢？」
「姊妹！別這樣說，如來能全盤地了知眾生的優劣，你不能。」尊者阿難只能做這樣的回應，就告辭了。
尊者阿難回到祇園精舍後，即刻去見佛陀，將鹿住優婆夷的質疑告訴佛陀。佛陀為尊者阿難解釋說：
「鹿住優婆夷哪能全盤地了知眾生的優劣呢？阿難！舉個例子來說，假如有兩個人，同樣犯了戒，隨後也都同樣地改正不犯了，但是，其中一位不能如實了知心解脫、慧解脫的道理，所以不願意多聽聞正法，也因此而知見不能通達，正見不能具足，不能具備一旦修學時機成熟，便得解脫的因緣，但另一位卻能全然具足。這樣，後面這一位當然比前面那位優勝了。為什麼呢？因為正法的大流，能度化人們趣向解脫。所以，如果有人，只從表面看到兩人都同樣的犯戒與改正，就依此而斷定這兩人的果報都一樣，而質疑為何說一人優、一人劣，阿難！這樣的人當然要感到困惑而苦惱了。同樣的道理，也不能只從表面的持戒圓滿，或者貪、瞋、掉舉等煩惱的破除，來斷定眾生的優劣。
阿難！如果梨師達多也和富蘭那一樣的持戒斷淫欲，那麼，梨師達多將往生於富蘭那所不能知的更殊勝處，反之，如果富蘭那也能成就如同梨師達多一樣的智慧，那富蘭那也將能往生梨師達多所不能知的更殊勝處。阿難！富蘭那持戒比較優勝，而梨師達多智慧比較優勝，說來兩人都各有尚待努力的不圓滿處。」
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第九九○經》、《增支部第一○集第七五經》、《雜阿含第九九一經》、《增支部第六集第四四經》。
二、優婆夷，是在家女佛弟子的意思，在家男佛弟子稱為優婆塞。
三、一家挨著一家依序乞食，經中稱為「次第乞食」，這是比丘、比丘尼乞食的規矩，主要是著眼於不擇貧富的平等心。
四、心解脫、慧解脫，有時也作俱解脫、慧解脫，這是兩類的解脫者。兩者的差別，在於前者具有入初禪以上的定力與神通力，後者則無（參考故事第八九〈須深盜法〉）。
五、鹿住優婆夷以為，能斷淫欲一定是比較高明的，這種觀念，在今日多少也還看得到。不過，本則故事明白地告訴我們，不一定是這樣的。修學成就的優劣，是要從多方面全盤來衡量的，不是一般人所能完全瞭解的。解脫者當然是斷淫欲的，但斷淫欲者卻不一定能得解脫，因為解脫的關鍵是斷我執、我慢的「慧」，而不在淫欲。
阿含经故事选——庄春江编著
038.鹿住優婆夷的疑惑
這天一早，尊者阿難進城乞食，一家挨著一家地，一路來到了一位名叫鹿住的優婆夷住處。 鹿住優婆夷，遠遠地看到尊者阿難朝她家走來，趕緊在家中鋪好了座位，出門迎請尊者阿難入座。
待坐定後，鹿住優婆夷對尊者阿難提出她的質疑：
「大德阿難！一位已斷淫欲，跟一位不斷淫欲的修行者，世尊記說他們都往生在同一處，這是多麼令人難以理解與接受啊！怎麼可以說世尊是知法者呢？大德！我父親富蘭那生前已修到斷除淫欲，離欲清淨，不著香花，遠離了凡俗之情，死後世尊記說他已經成就斯陀含果，生在兜率天中，爾後只會再來人間一次，就能成就解脫。而我的叔父梨師達多，還沒能斷除淫欲，不過僅止於與自己妻子的正淫就是了，死後世尊也記說他已經成就斯陀含果，生在兜率天中，同樣只再來人間一次，就能成就解脫。怎麼斷淫欲與不斷淫欲的人，果報相同呢？」
「姊妹！別這樣說，如來能全盤地了知眾生的優劣，你不能。」尊者阿難只能做這樣的回應，就告辭了。
尊者阿難回到祇園精舍後，即刻去見佛陀，將鹿住優婆夷的質疑告訴佛陀。佛陀為尊者阿難解釋說：
「鹿住優婆夷哪能全盤地了知眾生的優劣呢？阿難！舉個例子來說，假如有兩個人，同樣犯了戒，隨後也都同樣地改正不犯了，但是，其中一位不能如實了知心解脫、慧解脫的道理，所以不願意多聽聞正法，也因此而知見不能通達，正見不能具足，不能具備一旦修學時機成熟，便得解脫的因緣，但另一位卻能全然具足。這樣，後面這一位當然比前面那位優勝了。為什麼呢？因為正法的大流，能度化人們趣向解脫。所以，如果有人，只從表面看到兩人都同樣的犯戒與改正，就依此而斷定這兩人的果報都一樣，而質疑為何說一人優、一人劣，阿難！這樣的人當然要感到困惑而苦惱了。同樣的道理，也不能只從表面的持戒圓滿，或者貪、瞋、掉舉等煩惱的破除，來斷定眾生的優劣。
阿難！如果梨師達多也和富蘭那一樣的持戒斷淫欲，那麼，梨師達多將往生於富蘭那所不能知的更殊勝處，反之，如果富蘭那也能成就如同梨師達多一樣的智慧，那富蘭那也將能往生梨師達多所不能知的更殊勝處。阿難！富蘭那持戒比較優勝，而梨師達多智慧比較優勝，說來兩人都各有尚待努力的不圓滿處。」
按語：
一、本則故事取材自《雜阿含第九九○經》、《增支部第一○集第七五經》、《雜阿含第九九一經》、《增支部第六集第四四經》。
二、優婆夷，是在家女佛弟子的意思，在家男佛弟子稱為優婆塞。
三、一家挨著一家依序乞食，經中稱為「次第乞食」，這是比丘、比丘尼乞食的規矩，主要是著眼於不擇貧富的平等心。
四、心解脫、慧解脫，有時也作俱解脫、慧解脫，這是兩類的解脫者。兩者的差別，在於前者具有入初禪以上的定力與神通力，後者則無（參考故事第八九〈須深盜法〉）。
五、鹿住優婆夷以為，能斷淫欲一定是比較高明的，這種觀念，在今日多少也還看得到。不過，本則故事明白地告訴我們，不一定是這樣的。修學成就的優劣，是要從多方面全盤來衡量的，不是一般人所能完全瞭解的。解脫者當然是斷淫欲的，但斷淫欲者卻不一定能得解脫，因為解脫的關鍵是斷我執、我慢的「慧」，而不在淫欲。
阿含经故事选——庄春江编著
038.鹿住優婆夷的疑惑
阿含经故事选——有愛就有痛苦
有一次，佛陀在憍薩羅國的首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。
那時，舍衛城裡有一位婆羅門居士，他所鍾愛的獨子死了，使他深受打擊，因而丟下工作，茶不思飯不想，常常到他兒子的墳前思念悲泣，幾乎就要崩潰了。
這天，這位婆羅門居士漫無目標地走著，正好來到祇樹給孤獨園，就進去拜見佛陀。
佛陀見他精神萎靡，魂不守舍的樣子，便問他原因。
婆羅門居士將他失去愛子的事，悲傷地向佛陀訴說了。
佛陀聽了，回答婆羅門居士說：
「正是這樣啊，居士！如果有了愛，就跟著有憂、悲、惱、苦，愁慼、哭泣。」
「瞿曇！怎麼這樣說呢？瞿曇！你應當知道，如果有了愛，就有快樂啊！」
佛陀再三地說，婆羅門居士再三地反對，然後不滿地離開了。
婆羅門居士走出祇樹給孤獨園，看到一群人正在路旁賭博，心想：賭博人大多比較聰明，我來請他們評評理。
結果，那群賭博的人都同意婆羅門居士的看法，認為如果有了愛，就有快樂。婆羅門居士聽了很滿意，點頭離去。
這件事，在市井小民的茶餘飯後裡傳開了，還傳進王宮，到了波斯匿王的耳裡。
波斯匿王也質疑佛陀的教說，就去問末利皇后。
末利皇后是虔誠的佛弟子，深知佛法，所以回答大王說：
「是啊，大王！正是這樣啊，大王！如果有了愛，就跟著有憂、悲、惱、苦，愁慼、哭泣。」
「末利！當弟子的，一聽到傳言中老師怎麼說，就附和了。沙門瞿曇是你的老師，所以你就跟著附和。」
「大王！不相信的話，你可以自己去問世尊啊，派人去也可以。」
於是，波斯匿王派一位名叫「那利鴦伽」的婆羅門，去問佛陀。
佛陀告訴那利鴦伽婆羅門說：
「那利鴦伽！我問你，如果有一個人，他的母親去世了，或者父、兄、姊、妹去世了，是不是會哀傷崩潰呢？所以，可見得如果有了愛，就跟著有憂、悲、惱、苦，愁慼、哭泣。
從前，這舍衛城裡有一對恩愛的新婚夫妻，只是不久後，夫家家道中落，為娘家所嫌棄。有一次，妻子回娘家，娘家的人逼她改嫁，丈夫知道了，不願意妻子被奪，結果，丈夫殺了妻子，然後自殺殉情。那利鴦伽！從這件事也可以知道，如果有了愛，就跟著有憂、悲、惱、苦，愁慼、哭泣。」
那利鴦伽婆羅門將佛陀所說的，帶回去稟報波斯匿王，證實了末利皇后的說法。
這時，末利皇后更進一步地為國王作了解說：
「大王！你愛你的兒將毘琉璃嗎？」
「愛啊！」
「大王！如果毘琉璃有個三長兩短，那你會怎樣呢？」
「末利！如果毘琉璃有個三長兩短，我會愁慼、哭泣、憂苦、煩惱、懊悔。」
「大王！所以，有知有見、全然正覺的世尊會說：『如果有了愛，就跟著有憂、悲、惱、苦，愁慼、哭泣
大王，同樣的，你的愛臣尸利阿荼、愛女婆夷利、愛妃雨日蓋，或者領土迦尸與憍薩羅有了無常變化，你也會愁慼、哭泣、憂苦、煩惱、懊悔的，由此更可以證明：『如果有了愛，就跟著有憂、悲、惱、苦，愁慼、哭泣。』
大王！你愛我嗎？」
「愛啊！」
「一旦我有個三長兩短的，大王會怎樣？」
「末利！那我一定會愁慼、哭泣、憂苦、煩惱、懊悔。」
「大王！想想這些情況，就不難知道確實是『如果有了愛，就跟著有憂、悲、惱、苦，愁慼、哭泣』了。」
「太精彩了，末利！太不可思議了，末利！世尊智慧的洞察與所見，是多麼地深徹啊！ 來吧！末利！幫我把禮敬前淨身用的水拿來。」
於是，波斯匿王起身，漱口、洗手腳，整理衣服，露出右肩，向佛陀所在的方向合掌行禮，然後三稱「禮敬世尊」。
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第二一六愛生經》、《中部第八七愛生經》、《增壹阿含第一三品第三經》。
二、愛，依所愛的對象，可分為對自己的「自體愛」，以及對自身之外的「境界愛」。其中，「自體愛」是由「自我感」的我見、我執所推動，而「境界愛」則是「自我感」所延伸的「我所」類。一般所說的愛，如故事中所舉的例子，都屬於「境界愛」的「我所愛」，相對於「自體愛」的深潛難察，這是比較粗顯易覺的。
三、不論是對「自體」的「我愛」，亦或對「境界」的「我所愛」，兩者都與「自我」緊密關連著，不離「主宰」、「控制」的特性，所以，一旦所愛的對象發生變化，痛苦就跟著來了。
四、佛陀未出家前，有著宮廷優渥的生活，不會沒有愛的暫時滿足之愉悅經驗，但是，佛陀更深徹地洞察了愛的主宰本質，以及諸行無常的真理，而說有愛就有痛苦。
五、故事末後，《中阿含第二一六愛生經》說，波斯匿王歸依了佛、法、僧伽，這與《中部第八七愛生經》、《增壹阿含第一三品第三經》所說不同。若從印順法師在《以佛法研究佛法》中的舉證，瞭解到波斯匿王對佛法「其實是信心微薄」的（第七○頁），因而對波斯匿王的歸依三寶之說保留，而採用了《中部第八七愛生經》的說法。
六、在佛化家庭中，夫妻間不妨可以像末利皇后一樣，互相提醒「萬一我有個三長兩短時」，也是一種不錯的關照與心理準備。
阿含经故事选——庄春江编著
027.有愛就有痛苦
阿含经故事选——作福不嫌多，但用於解脫
有一次，佛陀來到憍薩羅國首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。
這天，憍薩羅國波斯匿王盛裝前往禮見佛陀，請求佛陀及僧團能在舍衛城住上三個月，接受他的供養。
佛陀默許了。
波斯匿王就在王宮外面，搭建了一座大講堂，並要求朝中的大臣們，也一起發歡喜心供養。 在一次飲食供養後，波斯匿王對佛陀說：
「世尊！我曾經聽世尊說：布施給畜生，可以得到以百計的福報，布施犯戒人為千，布施持戒人為萬，布施離欲外道為億，布施向須陀洹則難以計算，更何況是須陀洹以上的聖者了。我今天供養了世尊及眾比丘僧，因此，所獲得的福報與功德，應當是難以計算的。今天，我已經算是功德圓滿了。」
佛陀聽了，告訴波斯匿王說：
「大王！不要這麼說！作福是不嫌多的，你怎麼能說已經功德圓滿了呢？為何說作福不嫌多呢？因為眾生的生死輪迴，實在長遠得難以計算。
在很久以前，我們住的地方有一位名叫『地主』的大王，皇后名叫『日月光』，太子名叫『燈光』。燈光太子長得十分端正，後來出家修道成佛，並且陸續度化了八十億眾成阿羅漢。 地主大王在太子成佛後，迎請燈光如來入宮親自供養，並且發願終身供養如來及八十億眾的阿羅漢，獲得了燈光如來的默許。
地主大王充分供養了燈光如來七萬年。
燈光如來入滅後，地主大王又建了許多寺廟、寶塔，持續供養其他阿羅漢，直到他們一一入滅，並且也為這些阿羅漢的遺骨建塔廟供養，這樣又過了七萬年，直到燈光如來所傳的佛法消失了，才去世。
大王！那位地主大王不是別人，就是我的前身。那時，我七萬年供養如來，七萬年供養舍利，只想以此所作的功德，在生死中得到福報享用，而不曾修道求解脫。大王！你知道嗎？當時所作的福德，到現在已經全部耗盡了，連毛髮般大小的福德也沒留下來。怎麼會這樣呢？正是因為，生死輪迴長遠得難以計算，以致在那麼長的時間中，再多的福報都會被耗盡，不留一絲一毫。
所以，大王！不要說：今天我作福已經功德圓滿，你應當說：今天我所有身、口、意的所作所為，都要趣向解脫，我不求在生死中享用福報，但求能得到長遠無量的安樂。」
波斯匿王聽了佛陀這番教說，不由得毛骨悚然地害怕起來。一陣悲傷哭泣後，以手抹掉眼淚，向佛陀頂禮，承認自己的過失。他說：
「世尊！我真是太愚笨了，請世尊接受我的懺悔！我以五體投地之禮，表示我改過的心意。以後，我不會再那樣說了，請世尊接受我的懺悔。」
「太好了，大王！你能懺悔改過。我接受你的懺悔，以後不要再那樣說了。」
這時，在大眾中，有一位名叫迦旃延的比丘尼，起來讚歎佛陀對波斯匿王的勸勉，並且以自己的前世為例，印證應當趣向於解脫，而不是求在生死中享用福報的教說。她說，三十一劫前她的前世，是一位名叫「純黑」的差使，他在野馬城供養當時的式詰如來，供養後，發願要以這樣的功德不墮三惡道，來世見佛聞法而得解脫。她就是以這樣的因緣，今世得遇釋迦佛，從而修道得解脫的。
佛陀讚歎她是聲聞弟子中，信解脫第一的比丘尼。
按語：
一、本則故事取材自《增壹阿含第二三品第一經》。
二、作福不嫌多，因為生死長遠，再多的福報也不夠用。從「再多的福報也不夠用」這樣的警覺中，知道要將福報善用於有益生死解脫，才是正途。
三、說過去的某某，就是現在的我，成為經典中的一種體裁格式，稱為「本生」。這類格式的經典，其集成的時間並不太早，約與《增一阿含經》集成的時代相當。（參考印順法師《原始佛教聖典之集成》〈第八章第四節〉）
四、「本生」體裁之類的經典，後來繼續有蓬勃的發展，對修長遠菩薩行以成佛的大乘思想，提供了有利的發展環境。
阿含经故事选——庄春江编著
024.作福不嫌多，但用於解脫
這天，憍薩羅國波斯匿王盛裝前往禮見佛陀，請求佛陀及僧團能在舍衛城住上三個月，接受他的供養。
佛陀默許了。
波斯匿王就在王宮外面，搭建了一座大講堂，並要求朝中的大臣們，也一起發歡喜心供養。 在一次飲食供養後，波斯匿王對佛陀說：
「世尊！我曾經聽世尊說：布施給畜生，可以得到以百計的福報，布施犯戒人為千，布施持戒人為萬，布施離欲外道為億，布施向須陀洹則難以計算，更何況是須陀洹以上的聖者了。我今天供養了世尊及眾比丘僧，因此，所獲得的福報與功德，應當是難以計算的。今天，我已經算是功德圓滿了。」
佛陀聽了，告訴波斯匿王說：
「大王！不要這麼說！作福是不嫌多的，你怎麼能說已經功德圓滿了呢？為何說作福不嫌多呢？因為眾生的生死輪迴，實在長遠得難以計算。
在很久以前，我們住的地方有一位名叫『地主』的大王，皇后名叫『日月光』，太子名叫『燈光』。燈光太子長得十分端正，後來出家修道成佛，並且陸續度化了八十億眾成阿羅漢。 地主大王在太子成佛後，迎請燈光如來入宮親自供養，並且發願終身供養如來及八十億眾的阿羅漢，獲得了燈光如來的默許。
地主大王充分供養了燈光如來七萬年。
燈光如來入滅後，地主大王又建了許多寺廟、寶塔，持續供養其他阿羅漢，直到他們一一入滅，並且也為這些阿羅漢的遺骨建塔廟供養，這樣又過了七萬年，直到燈光如來所傳的佛法消失了，才去世。
大王！那位地主大王不是別人，就是我的前身。那時，我七萬年供養如來，七萬年供養舍利，只想以此所作的功德，在生死中得到福報享用，而不曾修道求解脫。大王！你知道嗎？當時所作的福德，到現在已經全部耗盡了，連毛髮般大小的福德也沒留下來。怎麼會這樣呢？正是因為，生死輪迴長遠得難以計算，以致在那麼長的時間中，再多的福報都會被耗盡，不留一絲一毫。
所以，大王！不要說：今天我作福已經功德圓滿，你應當說：今天我所有身、口、意的所作所為，都要趣向解脫，我不求在生死中享用福報，但求能得到長遠無量的安樂。」
波斯匿王聽了佛陀這番教說，不由得毛骨悚然地害怕起來。一陣悲傷哭泣後，以手抹掉眼淚，向佛陀頂禮，承認自己的過失。他說：
「世尊！我真是太愚笨了，請世尊接受我的懺悔！我以五體投地之禮，表示我改過的心意。以後，我不會再那樣說了，請世尊接受我的懺悔。」
「太好了，大王！你能懺悔改過。我接受你的懺悔，以後不要再那樣說了。」
這時，在大眾中，有一位名叫迦旃延的比丘尼，起來讚歎佛陀對波斯匿王的勸勉，並且以自己的前世為例，印證應當趣向於解脫，而不是求在生死中享用福報的教說。她說，三十一劫前她的前世，是一位名叫「純黑」的差使，他在野馬城供養當時的式詰如來，供養後，發願要以這樣的功德不墮三惡道，來世見佛聞法而得解脫。她就是以這樣的因緣，今世得遇釋迦佛，從而修道得解脫的。
佛陀讚歎她是聲聞弟子中，信解脫第一的比丘尼。
按語：
一、本則故事取材自《增壹阿含第二三品第一經》。
二、作福不嫌多，因為生死長遠，再多的福報也不夠用。從「再多的福報也不夠用」這樣的警覺中，知道要將福報善用於有益生死解脫，才是正途。
三、說過去的某某，就是現在的我，成為經典中的一種體裁格式，稱為「本生」。這類格式的經典，其集成的時間並不太早，約與《增一阿含經》集成的時代相當。（參考印順法師《原始佛教聖典之集成》〈第八章第四節〉）
四、「本生」體裁之類的經典，後來繼續有蓬勃的發展，對修長遠菩薩行以成佛的大乘思想，提供了有利的發展環境。
阿含经故事选——庄春江编著
024.作福不嫌多，但用於解脫
阿含经故事选——金縷衣的布施
有一次，佛陀來到故鄉迦毘羅衛城遊化，住在城南的尼拘律園精舍中。
一天，佛陀的姨媽摩訶波闍波提，拿一件親手縫製的嶄新金縷黃色衣，要布施給佛陀。 佛陀告訴她說：
「瞿曇女！這件衣服應該布施給僧眾。布施給僧眾，便是供養了我，也供養了僧眾。」 但是，摩訶波闍波提再三地執意要佛陀收下，佛陀也再三地要她布施給僧眾。
這時，站在佛陀後面，執扇搧佛的尊者阿難說：
「世尊！請您收下吧。世尊！摩訶波闍波提瞿曇女照顧您很多，既是您的姨媽，又是您的奶媽與養母，世尊在生母過世後，就是由她哺乳養育您長大的啊。」
「是啊，阿難！摩訶波闍波提瞿曇女確實照顧我很多，在我母親過世後，養育我長大。 阿難！摩訶波闍波提瞿曇女也因為我的緣故，歸依了佛、法、僧眾，不疑三寶，不疑苦、集、滅、道，離殺、盜、淫、妄、酒，成就了信、戒、施、聞、慧。如果一個人想要以終身禮敬與供養生活所需用品的方式，來報答讓自己歸依佛、法、僧眾的恩人之恩澤，那是報答不了的。 再者，阿難！能布施十四種個別眾生，有大功德，大福報。這十四種是：如來、辟支佛、阿羅漢、向阿羅漢、阿那含、向阿那含、斯陀含、向斯陀含、須陀洹、向須陀洹、離欲外道、精進的修行人、一般人、畜生。阿難！如果布施給畜生，可得到的福報大小為一百，那麼，布施一般人為一千，布施精進的修行人為十萬，布施離欲外道為十萬億，布施向須陀洹到阿羅漢的聖者，則為無量，布施辟支佛也是無量，更何況是布施如來了。
再者，阿難！對七類僧眾的布施，有大功德，大福報，即使僧眾中可能雜有不精進、有名無實的惡比丘，也一樣有大功德，大福報。這七類是：一、布施如來在世時的比丘、比丘尼僧眾。二、布施如來入滅不久後的比丘、比丘尼僧眾。三、只布施比丘眾。四、只布施比丘尼眾。五、指名特定的比丘眾、比丘尼眾。六、指名特定的比丘眾。七、指名特定的比丘尼眾。
阿難！布施給任何特定的個人，所得的功德與果報，再怎樣也不會大於布施給僧眾的。 再者，阿難！有四種布施：一、由行善法的清淨施者，布施給行惡法的邪惡受者。此類布施，因施者而清淨。二、由行惡法的邪惡施者，布施給行善法的清淨受者，此類布施，因受者而清淨。三、由行惡法的邪惡施者，布施給行惡法的邪惡受者，此類布施，施者、受者都不清淨。四、由行善法的清淨施者，布施給也行善法的清淨受者，此類布施，施者、受者都清淨。」
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第一八○瞿曇彌經》、《中部第一四二施分別經》。
二、「金縷衣」，《中部第一四二施分別經》只作「一套新衣」。
三、早期佛教對修行有成就者，安立了四個果，分別是：預流果、一來果、不還果、無學果；或音譯為：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果；或簡以：初果、第二果、第三果、第四果。預流果是指初入聖者之流，表示從此邁向聖道而不退，最多再經七番生死流轉，就能成就解脫。一來果是預流果之上的成就，最多只再來人間一次，就能成就解脫。不還果是一來果之上的成就，不會再來人間了，就在「不還天」的天界成就解脫。無學果表示已經成就解脫，不再有生死流轉了。（參考《雜阿含第一二四八經》等）
四、本則故事，亦廣泛地記載於各部律典。律典中，佛陀回答摩訶波闍波提瞿曇女的話，有一句極有意義，那就是佛陀說「我在僧數」（如《五分律》，大正大藏經第二三冊第一八五頁中）。「我在僧數」，表示佛陀也是僧團中的一分子，與「如來不言：我持於眾、我攝於眾。」（如來不說：我領導眾人，《長阿含第二遊行經》）相應。
五、尼拘律園，位於迦毘羅衛城南的尼拘律樹林。佛陀成佛後第六年，第一次回家鄉時，父親淨飯王為他在此建立一座精舍的林園。當時佛陀在此精舍住了七天，為淨飯王說法，也在此林園中接受了姨母所供養的金縷袈裟（金縷衣）。（參考《佛光大辭典》第一八八五頁，印順法師著《印度之佛教》第二九頁）
六、佛陀不接受摩訶波闍波提瞿曇女的個別布施，而要她布施給僧眾，其實是期望她能獲得更大的福報，因為布施僧眾的福報，比布施佛陀個人更大。
七、在尊者阿難的多次請求下，後來佛陀允許尊者摩訶波闍波提等女眾出家，這是比丘尼僧團成立之始（參考《中阿含第一一六瞿曇彌經》）。而本則故事發生時，尊者摩訶波闍波提還沒出家，比丘尼僧團也還沒成立，所以，經文後段所說，包括布施比丘尼僧眾的「對七類僧眾布施」，很有可能是後來增入的（參考菩提比丘英譯本註解一二九一），這應為經典增編失誤的痕跡。
八、為何布施僧眾的功德，大於如來？或許是因為僧團負有「正法久住」的使命，佛法在世間的延續，是靠僧眾實際承擔的吧。
阿含经故事选——庄春江编著
023.金縷衣的布施
一天，佛陀的姨媽摩訶波闍波提，拿一件親手縫製的嶄新金縷黃色衣，要布施給佛陀。 佛陀告訴她說：
「瞿曇女！這件衣服應該布施給僧眾。布施給僧眾，便是供養了我，也供養了僧眾。」 但是，摩訶波闍波提再三地執意要佛陀收下，佛陀也再三地要她布施給僧眾。
這時，站在佛陀後面，執扇搧佛的尊者阿難說：
「世尊！請您收下吧。世尊！摩訶波闍波提瞿曇女照顧您很多，既是您的姨媽，又是您的奶媽與養母，世尊在生母過世後，就是由她哺乳養育您長大的啊。」
「是啊，阿難！摩訶波闍波提瞿曇女確實照顧我很多，在我母親過世後，養育我長大。 阿難！摩訶波闍波提瞿曇女也因為我的緣故，歸依了佛、法、僧眾，不疑三寶，不疑苦、集、滅、道，離殺、盜、淫、妄、酒，成就了信、戒、施、聞、慧。如果一個人想要以終身禮敬與供養生活所需用品的方式，來報答讓自己歸依佛、法、僧眾的恩人之恩澤，那是報答不了的。 再者，阿難！能布施十四種個別眾生，有大功德，大福報。這十四種是：如來、辟支佛、阿羅漢、向阿羅漢、阿那含、向阿那含、斯陀含、向斯陀含、須陀洹、向須陀洹、離欲外道、精進的修行人、一般人、畜生。阿難！如果布施給畜生，可得到的福報大小為一百，那麼，布施一般人為一千，布施精進的修行人為十萬，布施離欲外道為十萬億，布施向須陀洹到阿羅漢的聖者，則為無量，布施辟支佛也是無量，更何況是布施如來了。
再者，阿難！對七類僧眾的布施，有大功德，大福報，即使僧眾中可能雜有不精進、有名無實的惡比丘，也一樣有大功德，大福報。這七類是：一、布施如來在世時的比丘、比丘尼僧眾。二、布施如來入滅不久後的比丘、比丘尼僧眾。三、只布施比丘眾。四、只布施比丘尼眾。五、指名特定的比丘眾、比丘尼眾。六、指名特定的比丘眾。七、指名特定的比丘尼眾。
阿難！布施給任何特定的個人，所得的功德與果報，再怎樣也不會大於布施給僧眾的。 再者，阿難！有四種布施：一、由行善法的清淨施者，布施給行惡法的邪惡受者。此類布施，因施者而清淨。二、由行惡法的邪惡施者，布施給行善法的清淨受者，此類布施，因受者而清淨。三、由行惡法的邪惡施者，布施給行惡法的邪惡受者，此類布施，施者、受者都不清淨。四、由行善法的清淨施者，布施給也行善法的清淨受者，此類布施，施者、受者都清淨。」
按語：
一、本則故事取材自《中阿含第一八○瞿曇彌經》、《中部第一四二施分別經》。
二、「金縷衣」，《中部第一四二施分別經》只作「一套新衣」。
三、早期佛教對修行有成就者，安立了四個果，分別是：預流果、一來果、不還果、無學果；或音譯為：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果；或簡以：初果、第二果、第三果、第四果。預流果是指初入聖者之流，表示從此邁向聖道而不退，最多再經七番生死流轉，就能成就解脫。一來果是預流果之上的成就，最多只再來人間一次，就能成就解脫。不還果是一來果之上的成就，不會再來人間了，就在「不還天」的天界成就解脫。無學果表示已經成就解脫，不再有生死流轉了。（參考《雜阿含第一二四八經》等）
四、本則故事，亦廣泛地記載於各部律典。律典中，佛陀回答摩訶波闍波提瞿曇女的話，有一句極有意義，那就是佛陀說「我在僧數」（如《五分律》，大正大藏經第二三冊第一八五頁中）。「我在僧數」，表示佛陀也是僧團中的一分子，與「如來不言：我持於眾、我攝於眾。」（如來不說：我領導眾人，《長阿含第二遊行經》）相應。
五、尼拘律園，位於迦毘羅衛城南的尼拘律樹林。佛陀成佛後第六年，第一次回家鄉時，父親淨飯王為他在此建立一座精舍的林園。當時佛陀在此精舍住了七天，為淨飯王說法，也在此林園中接受了姨母所供養的金縷袈裟（金縷衣）。（參考《佛光大辭典》第一八八五頁，印順法師著《印度之佛教》第二九頁）
六、佛陀不接受摩訶波闍波提瞿曇女的個別布施，而要她布施給僧眾，其實是期望她能獲得更大的福報，因為布施僧眾的福報，比布施佛陀個人更大。
七、在尊者阿難的多次請求下，後來佛陀允許尊者摩訶波闍波提等女眾出家，這是比丘尼僧團成立之始（參考《中阿含第一一六瞿曇彌經》）。而本則故事發生時，尊者摩訶波闍波提還沒出家，比丘尼僧團也還沒成立，所以，經文後段所說，包括布施比丘尼僧眾的「對七類僧眾布施」，很有可能是後來增入的（參考菩提比丘英譯本註解一二九一），這應為經典增編失誤的痕跡。
八、為何布施僧眾的功德，大於如來？或許是因為僧團負有「正法久住」的使命，佛法在世間的延續，是靠僧眾實際承擔的吧。
阿含经故事选——庄春江编著
023.金縷衣的布施
阿含经故事选——能成就無量福道的教誡教化
有一次，佛陀來到了憍薩羅國的首都舍衛城遊化，住在城南郊外的祇樹給孤獨園。
這天，一位名叫「傷歌邏摩納」的婆羅門來拜訪佛陀，對佛陀說：
「瞿曇大師！我們婆羅門自己從事獻供祭祀，也教人家獻供祭祀，這樣，大家一起祭祀，一同得福。因為有無數的大眾，都能一起從祭祀中得福，所以，祭祀是一種得福無量的行為。然而，尊者瞿曇！不論原來是哪一種種族的人，一旦出了家成為沙門，就只是在調伏自己、安頓自己，讓自己一個人得到成就而已，所以，沙門出家只是為了個人之福的行為。」
「婆羅門！你雖然這麼認為，但是，且讓我問你一件事：如來為人宣說證悟涅槃的修行方法，勸勉他人也同樣地來修學、同樣地證悟，這樣為他人說法，他人再為他人說法，一傳十，十傳百，百傳千的輾轉傳播開來，讓許多人也能得以修學成就，婆羅門！你對這樣的事實怎麼說呢？你想想看，像這樣的出家修行，只是成就一己之福呢？還是造就許多人無量福道的行為呢？」
「瞿曇大師！如果是這樣，那出家修行，應該也是造就無量之福的行為。」
這時，在一旁執拂塵侍佛的尊者阿難，接下去問難傷歌邏婆羅門：
「婆羅門！那獻供祭祀與出家修行這兩種行為，你認為哪一種比較好呢？」
被尊者阿難這麼直接一問，傷歌邏婆羅門一時之間，竟難以回答，只能答非所問的說，佛陀與尊者阿難都是他所推崇、所讚歎的人。
尊者阿難當然不接受這樣的答案，就又繼續追問。
但任憑尊者阿難再三的追問，傷歌邏婆羅門依然答非所問。
最後，還是佛陀出面為他解圍，引導傷歌邏婆羅門一面思考、一面回答。佛陀問傷歌邏婆羅門說：
「婆羅門！最近國王在王宮所召集的會議裡，大家都談些什麼呢？」
「瞿曇大師！最近大家談到，以前比丘人數較少，沙門瞿曇制訂的戒律也不多，卻有許多能展現神通的比丘，現在比丘人數增多了，沙門瞿曇所制訂的戒律也增多了，反而能展現神通的比丘少了。瞿曇大師！這就是最近王宮集會中，大家的話題。」
「婆羅門！神通有三種：一是神足神通，二是他心神通，三是教誡神通。……（原文對三種神通的解說內容，與〈拒絕利用神通傳教的佛陀〉裡所摘錄的相近，此略）婆羅門！你認為這三種神通中，哪一種是最殊勝奧妙的呢？」
「瞿曇大師！這三種神通中，神足神通、他心神通，都是修得的人自己受用，對我這種不會那些神通的人來說，感覺起來就和幻術的性質差不多，而教誡神通明確地教導人們應當這麼做，不應當那麼做，這是我所能理解與接受的，而且，教誡神通能輾轉傳授，造福許多人，所以，瞿曇大師！這是三種神通中，最殊勝奧妙的一種了。」
講到這裡，傷歌邏婆羅門完全放下最初對佛陀與出家眾的輕蔑態度，以及無法面對尊者阿難問難的渾沌，轉而明確地肯認佛陀具有三種神通的能力，信受佛陀鼓勵人們「應當成就這三種神通」的教說，也就是說，間接地肯認了出家修行是優於祭祀的。
於是，傷歌邏婆羅門誠心地讚歎佛陀對他這番善巧的引導與開示，進而恭敬地對佛陀說，從即日起，終生歸依佛、法、僧伽，為在家佛弟子。
按語：
一、本則故事取材自《增支部第三集第六○經》、《中阿含第一四三傷歌邏經》。
二、祇樹給孤獨園，有時也簡稱為祇園，或祇園（洹）精舍。「給孤獨」為舍衛城長者須達哆的外號，那是因為他好善樂施，經常布施給孤獨可憐人的緣故。祇樹，是當時憍薩羅國祇陀太子所有的林園簡稱。相傳須達哆長者聽了佛陀的教說，十分感動，得知佛陀在舍衛城尚無安居處後，經徵詢佛陀的同意，找到了位於舍衛城南郊祇陀太子的一片林地，以重金購買，建造了頗具規模的大精舍，供佛陀及僧眾安住，此即祇樹給孤獨園。（參考《中阿含第二八教化病經》）
三、傷歌邏婆羅門起初對出家眾只是「自了」的印象，恐怕從來都一直存在部分國人的觀感中。不過，台灣近年來在印順法師倡導「人間佛教」的影響下，這種對出家人的刻板印象，終於有了正面的改變。人們看得到出家眾的參與社會關懷，以及在各類關懷中，帶給社會大眾的正面影響。然而，如果真要達到本則故事所呈現的深徹內涵，亦即以「教誡神通」引導大眾進入佛法第一義的修學，以成就無量福道，恐怕還要有所努力吧。
四、傷歌邏婆羅門一開始與佛陀的對話，隱約地讓我們感受到，印度社會當時的主流價值對出家眾的輕蔑態度。這種情況一如故事第一九〈耕一種不一樣的田〉中，耕田婆羅門邀佛陀一起下田耕作的譏諷態度。今天，社會的分工較細，「服務業」的需求比重增加，以直接從事生產為主流價值的情況，已經不復存在，這當然有助於改變人們對出家眾的負面態度。不過，如果有人把出家當成三百六十行以外的一行，以「服務業」視之，是否妥當呢？從本則故事來看，當然不妥！因為包含「自證」與「化他」的「教誡神通」，才是出家眾最可貴的無價之處。
五、為什麼在三種神通中，「教誡神通」是最殊勝奧妙的呢？傷歌邏婆羅門所持的理由很特別，也很有道理。能夠穿壁飛天，能夠知道別人心裡想什麼，聽起來很稀奇，實際上也應當很稀奇，只不過對一般沒有這些神通能力與經驗的人來說，實在是無法理解的。在無法理解的情況下，對這類神通的觀感，其實還和看魔術表演差不多呢！正所謂「外行的看熱鬧」嘛！即使確實知道這是神通，那又如何？還不是遙不可及，不會的人照樣不會，沒有辦法分享。所以，這可以算是標準的「個人之福」了。只有透過教誡神通，有次第地為人解說，循循善誘，才能將別人教會，而造福眾人，成就無量福道。另外，為何教誡也能稱為神通？其實這裡說的神通，應該是重於教化的，如故事第四〈拒絕利用神通傳教的佛陀〉中，按語一與按語四的比較說明。
六、依本則故事，我們或許可以大膽地作這樣的解讀：佛陀對佛法的修學者，不論是出家、在家，都是以教誡神通，成就無量福道為期許的。這樣，成就無量福道的精神，豈非大乘菩薩利他的先驅？
七、另，《增支部第四集第一六○經》中說到，能「傳阿含，持法、持律、持夷摩（本母，即法與律的實踐綱目）」的多聞比丘，如果只顧自己憶持而不為他人講說，那麼，這將是「令正法忘失、隱沒」的四種情況之一。反之，如果這樣的多聞比丘又願意為人教授、教誡，那麼就不會因為他的過世而斷絕了經的根本，正法也得以久住世間。
阿含经故事选——庄春江编著
005.能成就無量福道的教誡教化
這天，一位名叫「傷歌邏摩納」的婆羅門來拜訪佛陀，對佛陀說：
「瞿曇大師！我們婆羅門自己從事獻供祭祀，也教人家獻供祭祀，這樣，大家一起祭祀，一同得福。因為有無數的大眾，都能一起從祭祀中得福，所以，祭祀是一種得福無量的行為。然而，尊者瞿曇！不論原來是哪一種種族的人，一旦出了家成為沙門，就只是在調伏自己、安頓自己，讓自己一個人得到成就而已，所以，沙門出家只是為了個人之福的行為。」
「婆羅門！你雖然這麼認為，但是，且讓我問你一件事：如來為人宣說證悟涅槃的修行方法，勸勉他人也同樣地來修學、同樣地證悟，這樣為他人說法，他人再為他人說法，一傳十，十傳百，百傳千的輾轉傳播開來，讓許多人也能得以修學成就，婆羅門！你對這樣的事實怎麼說呢？你想想看，像這樣的出家修行，只是成就一己之福呢？還是造就許多人無量福道的行為呢？」
「瞿曇大師！如果是這樣，那出家修行，應該也是造就無量之福的行為。」
這時，在一旁執拂塵侍佛的尊者阿難，接下去問難傷歌邏婆羅門：
「婆羅門！那獻供祭祀與出家修行這兩種行為，你認為哪一種比較好呢？」
被尊者阿難這麼直接一問，傷歌邏婆羅門一時之間，竟難以回答，只能答非所問的說，佛陀與尊者阿難都是他所推崇、所讚歎的人。
尊者阿難當然不接受這樣的答案，就又繼續追問。
但任憑尊者阿難再三的追問，傷歌邏婆羅門依然答非所問。
最後，還是佛陀出面為他解圍，引導傷歌邏婆羅門一面思考、一面回答。佛陀問傷歌邏婆羅門說：
「婆羅門！最近國王在王宮所召集的會議裡，大家都談些什麼呢？」
「瞿曇大師！最近大家談到，以前比丘人數較少，沙門瞿曇制訂的戒律也不多，卻有許多能展現神通的比丘，現在比丘人數增多了，沙門瞿曇所制訂的戒律也增多了，反而能展現神通的比丘少了。瞿曇大師！這就是最近王宮集會中，大家的話題。」
「婆羅門！神通有三種：一是神足神通，二是他心神通，三是教誡神通。……（原文對三種神通的解說內容，與〈拒絕利用神通傳教的佛陀〉裡所摘錄的相近，此略）婆羅門！你認為這三種神通中，哪一種是最殊勝奧妙的呢？」
「瞿曇大師！這三種神通中，神足神通、他心神通，都是修得的人自己受用，對我這種不會那些神通的人來說，感覺起來就和幻術的性質差不多，而教誡神通明確地教導人們應當這麼做，不應當那麼做，這是我所能理解與接受的，而且，教誡神通能輾轉傳授，造福許多人，所以，瞿曇大師！這是三種神通中，最殊勝奧妙的一種了。」
講到這裡，傷歌邏婆羅門完全放下最初對佛陀與出家眾的輕蔑態度，以及無法面對尊者阿難問難的渾沌，轉而明確地肯認佛陀具有三種神通的能力，信受佛陀鼓勵人們「應當成就這三種神通」的教說，也就是說，間接地肯認了出家修行是優於祭祀的。
於是，傷歌邏婆羅門誠心地讚歎佛陀對他這番善巧的引導與開示，進而恭敬地對佛陀說，從即日起，終生歸依佛、法、僧伽，為在家佛弟子。
按語：
一、本則故事取材自《增支部第三集第六○經》、《中阿含第一四三傷歌邏經》。
二、祇樹給孤獨園，有時也簡稱為祇園，或祇園（洹）精舍。「給孤獨」為舍衛城長者須達哆的外號，那是因為他好善樂施，經常布施給孤獨可憐人的緣故。祇樹，是當時憍薩羅國祇陀太子所有的林園簡稱。相傳須達哆長者聽了佛陀的教說，十分感動，得知佛陀在舍衛城尚無安居處後，經徵詢佛陀的同意，找到了位於舍衛城南郊祇陀太子的一片林地，以重金購買，建造了頗具規模的大精舍，供佛陀及僧眾安住，此即祇樹給孤獨園。（參考《中阿含第二八教化病經》）
三、傷歌邏婆羅門起初對出家眾只是「自了」的印象，恐怕從來都一直存在部分國人的觀感中。不過，台灣近年來在印順法師倡導「人間佛教」的影響下，這種對出家人的刻板印象，終於有了正面的改變。人們看得到出家眾的參與社會關懷，以及在各類關懷中，帶給社會大眾的正面影響。然而，如果真要達到本則故事所呈現的深徹內涵，亦即以「教誡神通」引導大眾進入佛法第一義的修學，以成就無量福道，恐怕還要有所努力吧。
四、傷歌邏婆羅門一開始與佛陀的對話，隱約地讓我們感受到，印度社會當時的主流價值對出家眾的輕蔑態度。這種情況一如故事第一九〈耕一種不一樣的田〉中，耕田婆羅門邀佛陀一起下田耕作的譏諷態度。今天，社會的分工較細，「服務業」的需求比重增加，以直接從事生產為主流價值的情況，已經不復存在，這當然有助於改變人們對出家眾的負面態度。不過，如果有人把出家當成三百六十行以外的一行，以「服務業」視之，是否妥當呢？從本則故事來看，當然不妥！因為包含「自證」與「化他」的「教誡神通」，才是出家眾最可貴的無價之處。
五、為什麼在三種神通中，「教誡神通」是最殊勝奧妙的呢？傷歌邏婆羅門所持的理由很特別，也很有道理。能夠穿壁飛天，能夠知道別人心裡想什麼，聽起來很稀奇，實際上也應當很稀奇，只不過對一般沒有這些神通能力與經驗的人來說，實在是無法理解的。在無法理解的情況下，對這類神通的觀感，其實還和看魔術表演差不多呢！正所謂「外行的看熱鬧」嘛！即使確實知道這是神通，那又如何？還不是遙不可及，不會的人照樣不會，沒有辦法分享。所以，這可以算是標準的「個人之福」了。只有透過教誡神通，有次第地為人解說，循循善誘，才能將別人教會，而造福眾人，成就無量福道。另外，為何教誡也能稱為神通？其實這裡說的神通，應該是重於教化的，如故事第四〈拒絕利用神通傳教的佛陀〉中，按語一與按語四的比較說明。
六、依本則故事，我們或許可以大膽地作這樣的解讀：佛陀對佛法的修學者，不論是出家、在家，都是以教誡神通，成就無量福道為期許的。這樣，成就無量福道的精神，豈非大乘菩薩利他的先驅？
七、另，《增支部第四集第一六○經》中說到，能「傳阿含，持法、持律、持夷摩（本母，即法與律的實踐綱目）」的多聞比丘，如果只顧自己憶持而不為他人講說，那麼，這將是「令正法忘失、隱沒」的四種情況之一。反之，如果這樣的多聞比丘又願意為人教授、教誡，那麼就不會因為他的過世而斷絕了經的根本，正法也得以久住世間。
阿含经故事选——庄春江编著
005.能成就無量福道的教誡教化
阿含经故事选——拒絕利用神通傳教的佛陀
有一次，佛陀來到了摩揭陀國遊化，住在那爛陀城郊的芒果園中。
這天，有一位名叫「堅固」的在家居士，來芒果園拜訪佛陀。他向佛陀頂禮後，建議佛陀說：
「世尊！那爛陀是一個繁榮富裕的城市，人口眾多，世尊如果能要一位比丘，在大眾面前展現神通，那麼，我們那爛陀城的人，一定會更加地敬信世尊。」
佛陀回答說：
「堅固！我從來不教比丘們對任何在家人展現神通，我只教導他們遠離喧囂，寧靜地思惟正法，如果有所成就，自己知道就好，如果有了過失，則當自我舉發，懺悔改過。」
然而，這位名叫堅固的在家居士，還是再三地請求佛陀要比丘們為民眾展現神通，以爭取更多人敬信佛陀，方便佛陀與佛弟子們在這人口眾多的城市弘揚佛法，利益更多的人。
佛陀再三拒絕了，並且說明為何不願意以神通來宣揚佛法的理由。佛陀說：
「堅固！我可以以三種自己的親身體證來作教化：一是神足神通，二是他心神通，三是教誡神通。
什麼是神足神通？神足神通就是能變化出許多化身，能隱身、穿牆、入地、水上行走、空中飛行、身出煙火、直達梵天等等的超常能力。
然而，如果有一位信仰正法，歸依三寶的人，告訴另一位不信的朋友說：
『太稀有神奇了！我見過比丘能現無量神足神通，他可以直達梵天，真是大神力、大威德啊！』
那位不信的朋友可能會這樣回答：
『是啊！確實有一種這樣的明咒，可以讓人有神通力。那位比丘就是依著這樣的明咒而現無量神通的。』
像這樣，不但沒有達到宣揚正法的目的，是不是反而成為一種誹謗呢！所以，依我的觀察而深知展現神通變化的缺失，所以不喜歡、不重視，並且拒絕以這樣的目的展現神通。
什麼是他心神通？那是不必別人告知，就能知道他人心中在想什麼的超常能力。 同樣地，如果有一位信仰正法，歸依三寶的人，告訴另一位不信的朋友說：
『太稀有神奇了！我見過比丘能展現他心神通，知道別人心中在想什麼，真是大神力、大威德啊！』
那位不信的朋友可能會這樣回答：
『是啊！確實有一種這樣的咒，可以讓人有他心神通。那位比丘就是依著這樣的咒，而知道別人心中在想什麼的。』
這樣，是不是沒有達到目的，反而成為一種誹謗呢！所以，依我的觀察而深知展現神通變化的缺失，因而不喜歡、不重視，並且拒絕以這樣的目的展現神通。
以這樣的緣故，我不教比丘們現神通變化，只教他們寧靜地去思惟佛法；舉發自己的過失，而不現自己的成就，這就是我比丘弟子們的神足神通與他心神通。
什麼是教誡神通？例如對比丘作這樣的教誡：
『你應該這樣思惟，不要那樣思惟；意念應該這樣，不要那樣；應該捨離這些，而到那邊安住。』
像這樣為他說法，內容純正，義理清淨，可以令人修行圓滿。這樣的教誡、說法，讓在家長者、居士們聽了以後，真正對佛法有正確的認識，才能引發他們對正法的信心，進而有意願出家修學，成就三明解脫，這就是我比丘們的教誡神通。」
按語： 一、本則故事取材自《長阿含第二四堅固經》、《長部第一一堅固經》。另，有關世尊的「三種教化」，參考《雜阿含第一九七經》（作「三種示現教化」）、《長阿含第一大本經》（作「三事教化」）、《中阿含第一四三傷歌邏經》（作「三種示現」）、《增支部第三集第六○經》（作「三種神通」）。
二、神通，是禪定修學成就後，開發出來的超常能力，最讓一般常人感到神奇而具吸引力了。然而，佛陀所要教導我們的，是煩惱的徹底止息與生命的解脫，這不是神通所能成辦的。如果依據《雜阿含第一二一二經》、《中阿含第一二一請請經》、《相應部第八相應第七經》的記載，一群五百位比丘的解脫者中，慧解脫阿羅漢的數目高達三百二十位，占百分之六十四之多。而慧解脫阿羅漢，依《相應部第一二相應第七○經》說，是沒有神通能力的解脫者，與之相當的《雜阿含第三四七經》則說，是沒有初禪以上禪定力的解脫者，不會初禪定，必然沒有神通。由此可知，神通與解脫沒有必然的關係了。
三、利用神通或神蹟來拓展佛教，似乎是一個好點子，即使在今天，恐怕都還不免有人會這樣認為。其實，二千多年前佛陀就曾經明確地拒絕了。當時的婆羅門教，非因計因，流行咒術咒語，講求神通神蹟，如果佛教的開拓，也隨一般人投其所好，搶搭這樣的列車，因地不正，如何能引入純正的佛法呢？佛陀評估這樣的方法是弊多於利，所以不願意以神通來宣揚佛法，也不要出家比丘們以神通來吸引人們。今天我們所處的環境，一般人仍然對神通與神蹟趨之若鶩，基本上與佛陀時代相差不多，想要以展現神通來開拓佛教的版圖，恐怕仍然不得其要，反而模糊了純正佛法的訴求，終究會得不償失。
四、教誡神通，與神足神通、他心神通是不一樣的，這並不是一般人所認為，超自然、無礙自在、神秘不可思議的神通。依佛陀的解說，這是經由諄諄教誨，有次第地引導修學正法，然後通達徹底止息煩惱與解脫的，本來與神通無關，但就從其能引導一位凡夫成為解脫聖者的巨大變化，以及能以一教十，十教百，百教千、萬……的輾轉傳授而改變、造福無數人來看（參考故事第五〈能成就無量福道的教誡教化〉），那麼，教誡也算得上是另類神通，所以被稱為「神通」就不奇怪了。
转载：阿含经故事选——庄春江编著
004.拒絕利用神通傳教的佛陀
這天，有一位名叫「堅固」的在家居士，來芒果園拜訪佛陀。他向佛陀頂禮後，建議佛陀說：
「世尊！那爛陀是一個繁榮富裕的城市，人口眾多，世尊如果能要一位比丘，在大眾面前展現神通，那麼，我們那爛陀城的人，一定會更加地敬信世尊。」
佛陀回答說：
「堅固！我從來不教比丘們對任何在家人展現神通，我只教導他們遠離喧囂，寧靜地思惟正法，如果有所成就，自己知道就好，如果有了過失，則當自我舉發，懺悔改過。」
然而，這位名叫堅固的在家居士，還是再三地請求佛陀要比丘們為民眾展現神通，以爭取更多人敬信佛陀，方便佛陀與佛弟子們在這人口眾多的城市弘揚佛法，利益更多的人。
佛陀再三拒絕了，並且說明為何不願意以神通來宣揚佛法的理由。佛陀說：
「堅固！我可以以三種自己的親身體證來作教化：一是神足神通，二是他心神通，三是教誡神通。
什麼是神足神通？神足神通就是能變化出許多化身，能隱身、穿牆、入地、水上行走、空中飛行、身出煙火、直達梵天等等的超常能力。
然而，如果有一位信仰正法，歸依三寶的人，告訴另一位不信的朋友說：
『太稀有神奇了！我見過比丘能現無量神足神通，他可以直達梵天，真是大神力、大威德啊！』
那位不信的朋友可能會這樣回答：
『是啊！確實有一種這樣的明咒，可以讓人有神通力。那位比丘就是依著這樣的明咒而現無量神通的。』
像這樣，不但沒有達到宣揚正法的目的，是不是反而成為一種誹謗呢！所以，依我的觀察而深知展現神通變化的缺失，所以不喜歡、不重視，並且拒絕以這樣的目的展現神通。
什麼是他心神通？那是不必別人告知，就能知道他人心中在想什麼的超常能力。 同樣地，如果有一位信仰正法，歸依三寶的人，告訴另一位不信的朋友說：
『太稀有神奇了！我見過比丘能展現他心神通，知道別人心中在想什麼，真是大神力、大威德啊！』
那位不信的朋友可能會這樣回答：
『是啊！確實有一種這樣的咒，可以讓人有他心神通。那位比丘就是依著這樣的咒，而知道別人心中在想什麼的。』
這樣，是不是沒有達到目的，反而成為一種誹謗呢！所以，依我的觀察而深知展現神通變化的缺失，因而不喜歡、不重視，並且拒絕以這樣的目的展現神通。
以這樣的緣故，我不教比丘們現神通變化，只教他們寧靜地去思惟佛法；舉發自己的過失，而不現自己的成就，這就是我比丘弟子們的神足神通與他心神通。
什麼是教誡神通？例如對比丘作這樣的教誡：
『你應該這樣思惟，不要那樣思惟；意念應該這樣，不要那樣；應該捨離這些，而到那邊安住。』
像這樣為他說法，內容純正，義理清淨，可以令人修行圓滿。這樣的教誡、說法，讓在家長者、居士們聽了以後，真正對佛法有正確的認識，才能引發他們對正法的信心，進而有意願出家修學，成就三明解脫，這就是我比丘們的教誡神通。」
按語： 一、本則故事取材自《長阿含第二四堅固經》、《長部第一一堅固經》。另，有關世尊的「三種教化」，參考《雜阿含第一九七經》（作「三種示現教化」）、《長阿含第一大本經》（作「三事教化」）、《中阿含第一四三傷歌邏經》（作「三種示現」）、《增支部第三集第六○經》（作「三種神通」）。
二、神通，是禪定修學成就後，開發出來的超常能力，最讓一般常人感到神奇而具吸引力了。然而，佛陀所要教導我們的，是煩惱的徹底止息與生命的解脫，這不是神通所能成辦的。如果依據《雜阿含第一二一二經》、《中阿含第一二一請請經》、《相應部第八相應第七經》的記載，一群五百位比丘的解脫者中，慧解脫阿羅漢的數目高達三百二十位，占百分之六十四之多。而慧解脫阿羅漢，依《相應部第一二相應第七○經》說，是沒有神通能力的解脫者，與之相當的《雜阿含第三四七經》則說，是沒有初禪以上禪定力的解脫者，不會初禪定，必然沒有神通。由此可知，神通與解脫沒有必然的關係了。
三、利用神通或神蹟來拓展佛教，似乎是一個好點子，即使在今天，恐怕都還不免有人會這樣認為。其實，二千多年前佛陀就曾經明確地拒絕了。當時的婆羅門教，非因計因，流行咒術咒語，講求神通神蹟，如果佛教的開拓，也隨一般人投其所好，搶搭這樣的列車，因地不正，如何能引入純正的佛法呢？佛陀評估這樣的方法是弊多於利，所以不願意以神通來宣揚佛法，也不要出家比丘們以神通來吸引人們。今天我們所處的環境，一般人仍然對神通與神蹟趨之若鶩，基本上與佛陀時代相差不多，想要以展現神通來開拓佛教的版圖，恐怕仍然不得其要，反而模糊了純正佛法的訴求，終究會得不償失。
四、教誡神通，與神足神通、他心神通是不一樣的，這並不是一般人所認為，超自然、無礙自在、神秘不可思議的神通。依佛陀的解說，這是經由諄諄教誨，有次第地引導修學正法，然後通達徹底止息煩惱與解脫的，本來與神通無關，但就從其能引導一位凡夫成為解脫聖者的巨大變化，以及能以一教十，十教百，百教千、萬……的輾轉傳授而改變、造福無數人來看（參考故事第五〈能成就無量福道的教誡教化〉），那麼，教誡也算得上是另類神通，所以被稱為「神通」就不奇怪了。
转载：阿含经故事选——庄春江编著
004.拒絕利用神通傳教的佛陀
阿含经故事选——以欲愛斷欲愛
有一次，尊者阿難住在拘睒彌城東南的瞿師羅園，有一位婆羅門來園裡問他說：
「阿難道友！你以什麼目的，要跟在沙門瞿曇的門下修學呢？」
「婆羅門！是為了斷欲的緣故。」
「阿難道友！斷欲，有方法嗎？」
「婆羅門！是有方法的。」
「阿難道友！什麼方法呢？」
「婆羅門！比丘以欲求、精勤、攝心、觀照之堅定意志努力修行禪定，並且以修得的禪定力為基礎，開發超越常人的神通，可以依此為斷欲的方法。」
「阿難道友！照你這樣說，豈不是陷入了無止境的循環嗎？修學的欲求也是欲，這豈不是想以欲求來斷欲愛，這樣的說法沒道理！」
「婆羅門！讓我來問你，請你照實回答。
你認為如何？婆羅門！在來這裡之前，你是不是先有來這裡的欲求？但到了這裡以後，這種欲求就不需要而消失了，不是嗎？」
「是的，道友！」
「在來這裡之前，你所激起想來這裡的精勤，到了這裡以後，這種精勤就不需要而消失了，不是嗎？」
「是的，道友！」
「在來這裡之前，你起了決定來這裡的心念，到了這裡以後，這種心念就不需要而消失了，不是嗎？」
「是的，道友！」
「在來這裡之前，你所做要不要來這裡的觀照，到了這裡以後，這種觀照就不需要而消失了，不是嗎？」
「是的，道友！」
「這道理是完全相同的，婆羅門！一位成就阿羅漢的比丘，他的煩惱已經完全掃除了，清淨聖潔的人生已經確立，應該作的都做了，他卸下了煩惱的重擔，達成了自己的目標，全然地摧毀了輪迴而生的束縛，而在最後的正覺中解脫了，此時，他先前想要成就阿羅漢的欲求消失了，先前所激起要成就阿羅漢的精勤消失了，先前決心要成就阿羅漢的心念消失了，先前所做要成就阿羅漢的觀照，也消失了。
婆羅門！你說這樣會陷入無止境的循環嗎？」
「阿難道友！這樣的情況當然是有止境的，不是無止境的。
真是太偉大了，阿難道友！從今日起，請為我終生的歸依作見證。」
※ ※ ※
另一次，尊者阿難住在拘睒彌城東南的瞿師羅園，有一位愛慕尊者阿難的比丘尼，對尊者阿難有裸露身體的性暗示，尊者阿難立即轉身避開，以示拒絕。
尊者阿難即時的斷然拒絕，使得比丘尼感到慚愧而向他懺悔。尊者阿難因而對她說：
「姊妹！我們的身體依賴著食物、愛欲、我慢的支持，但要斷除食物的依賴，還得靠食物，斷除愛欲的依賴，還得靠愛欲，斷除我慢的依賴，還得靠我慢。姊妹！我們的身體從男女的性行為而來，但世尊教導我們，必須斷絕任何會導致男女性行為的橋樑。
姊妹！怎樣是依著食物來斷除對食物的依賴？當在進食的時候，要這樣思惟：進食不是為了享樂，不是為了解癮，也不是為了身材的豐滿迷人、窈窕美麗，而是單純地為了維持身體，為了活命，為了治療飢渴之病，為了能達清淨聖潔人生的修行之緣故，就像運貨的人，以油酯潤滑車子，只是為了運貨；皮膚病的患者塗藥，只是為了治病，而不是為了享樂、解癮、好看與吸引人，所以，在先前的飢餓感消失後，不要再貪佞地製造出想吃的感覺，而導致吃得過飽，應當要自我警覺地保持著不盲目、健康地生活，待日後清淨聖潔的修行成就，不必再生死流轉時，就斷除了對食物的依賴了，這就是依食斷食。
姊妹！怎樣是依著愛欲來斷除愛欲？當聽到某位尊者，或某位尊者的弟子斷除了所有的煩惱，成就解脫後，心生嚮往，愛樂於趣向解脫的修學，因而日後修學成就，斷除所有的煩惱而解脫，這就是依愛斷愛。
姊妹！怎樣是依著我慢來斷除我慢？當聽到某位尊者，或某位尊者的弟子斷除了所有的煩惱，成就解脫後，心想：那位尊者可以成就解脫，為什麼我不能！因而激發趣向解脫的修學，日後終於修學成就，斷除所有的煩惱而解脫，這就是依慢斷慢。」
聽了尊者阿難的這番教說，這位比丘尼遠塵離垢，得法眼淨，起身頂禮尊者阿難之足，對尊者阿難懺悔說：
「大德！現在，我對自己剛才的愚癡、不入流的舉動，真誠地表白懺悔，請求尊者阿難的原諒。」
尊者阿難見證了她的懺悔，並勉勵她應當防護自己的行為，遵守佛陀所訂定的戒律。
按語： 一、本則故事前段取材自《相應部第五一相應第一五經》，後段取材自《雜阿含第五六四經》、《增支部第四集第一五九經》。另，《增壹阿含第四三品第六經》中佛陀亦有「依驕慢滅驕慢」之語。
二、前段故事，有助於對後段故事的理解，但北傳的《阿含經》無。
三、依欲斷欲、依愛斷愛，所依的欲與愛，都是指「善法欲」、「善法愛」，而不包括男女之欲、男女之愛。「必須斷絕任何會導致男女性行為的橋樑」，《雜阿含第五六四經》放在「依愛斷愛」一段，顯得唐突，今依《增支部第四集第一五九經》之說，放在尊者阿難一開始教說之處，為尊者阿難引佛陀的教誡，對那位比丘尼表明應當遵守佛陀戒律，斷絕任何會導向男女性交的「橋樑」，也就是應該避開任何可能導致發生男女性關係的情境。
四、男女之欲，是欲界眾生的本能，雖不能說是惡，但確實是源於我執、我愛的產物，是不得解脫的障礙之一，所以，印順法師說：「初果、二果的在家聖者，依然能生男育女。如離欲界煩惱，進得三果，那在家也不再有淫念了。如得四果，雖然年富力壯，女性不再有月經（身體健康正常）；男性也不會夢遺不淨。出家的可得四果，在家可得三果。在家而得四果，那就不是當下涅槃，就一定出家了。」（《華雨集(五)》第二五一頁）
五、依佛陀律制，出家者在物質上不作私有的蓄集，情感上不作家庭的佔有，所以要斷除男女欲愛，這樣，就斷除了男女之間可能有的任何糾紛與困擾，而能專注於解脫的修學了，這是少欲知足的嚴格標準，同時也暗示了男女之欲對解脫的障礙特性，因此，隨順於佛陀時代教化的純正佛法，是不能同意以任何形式的男女之欲作為修行方法的。
转载：阿含经故事选 庄春江编著
034 -以欲愛斷欲愛
「阿難道友！你以什麼目的，要跟在沙門瞿曇的門下修學呢？」
「婆羅門！是為了斷欲的緣故。」
「阿難道友！斷欲，有方法嗎？」
「婆羅門！是有方法的。」
「阿難道友！什麼方法呢？」
「婆羅門！比丘以欲求、精勤、攝心、觀照之堅定意志努力修行禪定，並且以修得的禪定力為基礎，開發超越常人的神通，可以依此為斷欲的方法。」
「阿難道友！照你這樣說，豈不是陷入了無止境的循環嗎？修學的欲求也是欲，這豈不是想以欲求來斷欲愛，這樣的說法沒道理！」
「婆羅門！讓我來問你，請你照實回答。
你認為如何？婆羅門！在來這裡之前，你是不是先有來這裡的欲求？但到了這裡以後，這種欲求就不需要而消失了，不是嗎？」
「是的，道友！」
「在來這裡之前，你所激起想來這裡的精勤，到了這裡以後，這種精勤就不需要而消失了，不是嗎？」
「是的，道友！」
「在來這裡之前，你起了決定來這裡的心念，到了這裡以後，這種心念就不需要而消失了，不是嗎？」
「是的，道友！」
「在來這裡之前，你所做要不要來這裡的觀照，到了這裡以後，這種觀照就不需要而消失了，不是嗎？」
「是的，道友！」
「這道理是完全相同的，婆羅門！一位成就阿羅漢的比丘，他的煩惱已經完全掃除了，清淨聖潔的人生已經確立，應該作的都做了，他卸下了煩惱的重擔，達成了自己的目標，全然地摧毀了輪迴而生的束縛，而在最後的正覺中解脫了，此時，他先前想要成就阿羅漢的欲求消失了，先前所激起要成就阿羅漢的精勤消失了，先前決心要成就阿羅漢的心念消失了，先前所做要成就阿羅漢的觀照，也消失了。
婆羅門！你說這樣會陷入無止境的循環嗎？」
「阿難道友！這樣的情況當然是有止境的，不是無止境的。
真是太偉大了，阿難道友！從今日起，請為我終生的歸依作見證。」
※ ※ ※
另一次，尊者阿難住在拘睒彌城東南的瞿師羅園，有一位愛慕尊者阿難的比丘尼，對尊者阿難有裸露身體的性暗示，尊者阿難立即轉身避開，以示拒絕。
尊者阿難即時的斷然拒絕，使得比丘尼感到慚愧而向他懺悔。尊者阿難因而對她說：
「姊妹！我們的身體依賴著食物、愛欲、我慢的支持，但要斷除食物的依賴，還得靠食物，斷除愛欲的依賴，還得靠愛欲，斷除我慢的依賴，還得靠我慢。姊妹！我們的身體從男女的性行為而來，但世尊教導我們，必須斷絕任何會導致男女性行為的橋樑。
姊妹！怎樣是依著食物來斷除對食物的依賴？當在進食的時候，要這樣思惟：進食不是為了享樂，不是為了解癮，也不是為了身材的豐滿迷人、窈窕美麗，而是單純地為了維持身體，為了活命，為了治療飢渴之病，為了能達清淨聖潔人生的修行之緣故，就像運貨的人，以油酯潤滑車子，只是為了運貨；皮膚病的患者塗藥，只是為了治病，而不是為了享樂、解癮、好看與吸引人，所以，在先前的飢餓感消失後，不要再貪佞地製造出想吃的感覺，而導致吃得過飽，應當要自我警覺地保持著不盲目、健康地生活，待日後清淨聖潔的修行成就，不必再生死流轉時，就斷除了對食物的依賴了，這就是依食斷食。
姊妹！怎樣是依著愛欲來斷除愛欲？當聽到某位尊者，或某位尊者的弟子斷除了所有的煩惱，成就解脫後，心生嚮往，愛樂於趣向解脫的修學，因而日後修學成就，斷除所有的煩惱而解脫，這就是依愛斷愛。
姊妹！怎樣是依著我慢來斷除我慢？當聽到某位尊者，或某位尊者的弟子斷除了所有的煩惱，成就解脫後，心想：那位尊者可以成就解脫，為什麼我不能！因而激發趣向解脫的修學，日後終於修學成就，斷除所有的煩惱而解脫，這就是依慢斷慢。」
聽了尊者阿難的這番教說，這位比丘尼遠塵離垢，得法眼淨，起身頂禮尊者阿難之足，對尊者阿難懺悔說：
「大德！現在，我對自己剛才的愚癡、不入流的舉動，真誠地表白懺悔，請求尊者阿難的原諒。」
尊者阿難見證了她的懺悔，並勉勵她應當防護自己的行為，遵守佛陀所訂定的戒律。
按語： 一、本則故事前段取材自《相應部第五一相應第一五經》，後段取材自《雜阿含第五六四經》、《增支部第四集第一五九經》。另，《增壹阿含第四三品第六經》中佛陀亦有「依驕慢滅驕慢」之語。
二、前段故事，有助於對後段故事的理解，但北傳的《阿含經》無。
三、依欲斷欲、依愛斷愛，所依的欲與愛，都是指「善法欲」、「善法愛」，而不包括男女之欲、男女之愛。「必須斷絕任何會導致男女性行為的橋樑」，《雜阿含第五六四經》放在「依愛斷愛」一段，顯得唐突，今依《增支部第四集第一五九經》之說，放在尊者阿難一開始教說之處，為尊者阿難引佛陀的教誡，對那位比丘尼表明應當遵守佛陀戒律，斷絕任何會導向男女性交的「橋樑」，也就是應該避開任何可能導致發生男女性關係的情境。
四、男女之欲，是欲界眾生的本能，雖不能說是惡，但確實是源於我執、我愛的產物，是不得解脫的障礙之一，所以，印順法師說：「初果、二果的在家聖者，依然能生男育女。如離欲界煩惱，進得三果，那在家也不再有淫念了。如得四果，雖然年富力壯，女性不再有月經（身體健康正常）；男性也不會夢遺不淨。出家的可得四果，在家可得三果。在家而得四果，那就不是當下涅槃，就一定出家了。」（《華雨集(五)》第二五一頁）
五、依佛陀律制，出家者在物質上不作私有的蓄集，情感上不作家庭的佔有，所以要斷除男女欲愛，這樣，就斷除了男女之間可能有的任何糾紛與困擾，而能專注於解脫的修學了，這是少欲知足的嚴格標準，同時也暗示了男女之欲對解脫的障礙特性，因此，隨順於佛陀時代教化的純正佛法，是不能同意以任何形式的男女之欲作為修行方法的。
转载：阿含经故事选 庄春江编著
034 -以欲愛斷欲愛
2008年9月18日星期四
頭陀僧如何調伏性欲
(3)
從這段敘述中，我們知道阿姜範相信輪迴，與他同行的雲遊僧也如此相信。一如阿姜汶，阿姜範把對那不知名女子的這股強烈吸引力，歸因於他過去的「業」。
阿姜宛與失去正念的阿姜汶、阿姜範不同，他深信就是靠著默念「補哆」的禪修，使自己免於沈迷女色。他回想發生於沙功那空省蓮花村（Ban Bua）靠近森林邊所發生的事，那時是一九四○年代，他二十來歲。
近晌午時，我〔從茅篷〕往森林裡走了一百碼去經行，這時看見一位年輕女子走向我的茅篷。我認得她，因為每天到村裡托缽，她都會供養我食物。我躲在經行道旁的一棵樹後，避免讓她看見，她坐在我進食的地方，輕輕地唱著歌。在觀察她的舉止後，我確信她的出現會干擾到我的清淨。一小時後，她靜靜地走開，我鬆了一口氣！我無須與她在這麼危險的情境中碰面，我深深感激師父的教導，一定是我對禪修堅定的信念救了自己。
由此可見，與美麗女子目光接觸，對阿姜宛的衝擊並不大。他仍能保持正念，以致感官的欲望動搖不了他。雖然他年幼出家，但清楚了解女人的力量：
女人要強過世上任何一股力量，她能輕易地讓男人屈服，讓男人執迷不悟，並以她的身體、聲音、氣息、味道、觸覺等五種武器摧毀男人。
對女人的幻想
就算僧侶沒遇見任何女人，有時光是只有想像女人也會造成問題。我們從阿姜查身上看到了與性幻想掙扎的最寫實回憶。一九四七年，也就是阿姜查出家後的第九年，他在那空拍儂省奇塘（Ki Pond ）森林寺雨安居，跟隨一位地方傳統的禪師阿姜金那利（Kinnari）過苦行生活。阿姜查回憶在這段禪修時期，有一陣子心中生起了強烈的性欲，讓他無法將心安定下來。
不論是在坐禪或經行，心中不斷浮現女性的生殖器官，性欲強到無法招架的地步，我必須努力與這些強烈的感官與幻相搏鬥。與性欲搏鬥的困難，不亞於在森林墳場中對治心中對鬼的恐懼，〔性欲如此強烈〕，使我無法經行，因為陰莖一碰到袈裟就起了反應，我於是請求能在森林深處無人看到我的地方，清出一條經行的步道。在幽暗的林中，我將下裙（袈裟）捲起繫在腰上後，再繼續經行。我就這樣與煩惱搏鬥了十天，直到性欲與那些幻相沈寂消失為止。
(4)
阿姜查雖然在這次的掙扎中獲勝，但他卻發現很難捨離性欲，從他第六次或第七次雨安居開始，到第十二次雨安居為止，他都還必須對抗性欲的挑戰，他善用各種方法：
我把性欲看成與吃肉一樣，吃肉時，肉會夾在牙縫中，在你未吃完飯前，你會找牙籤剔除牙縫中的肉。肉剔除後，會覺得鬆了一口氣，便決定再也不吃肉。只是後來再看到肉時，你卻抵擋不住誘惑，反而吃更多，這時，肉又夾在牙縫中，於是你又得再次將它們剔除，這麼一來，你才會覺得舒服，直到你再次吃肉……，這檔事就是如此。性欲也是這樣，好不到那裡去，我不懂如此大費周章是為了什麼？
(5)
阿姜李在曼谷的經驗，敘述了微弱的正念對心所造成的巨大衝擊，這也可以證明阿姜曼的教導—城市修行與鄉野修行應互相配合。阿姜李與阿姜範不同，阿姜範到曼谷是短期造訪，而阿姜李則是長住於曼谷，他必須長期待在城裡照顧戒師—蓮池寺（Wat Sapathum）的住持。阿姜李到達曼谷後，他的內心似乎對入世生活存有恐懼，這種心態可能與他孩童時期在村裡的經驗有關。
童年時期，我還懵懵懂懂，當我看見即將臨盆的婦人，就會覺得恐懼與噁心。那時村子的習俗是把繩子的一端綁在屋椽上，而婦人就會蹲著抓住繩子的另一端生產，有些女人會尖叫、哀號，臉與身體因疼痛而扭曲。每回見到這樣的情景，我就會用手蓋住耳朵與眼睛逃開，害怕與厭惡的感覺讓我失眠。我對這一切印象深刻，終生難忘。
阿姜李曾在曼谷第一次動過還俗的念頭，他在位於市區的法宗派寺院一連負責了三年（1929-1931）的行政工作，無聊、煩悶與浮躁，使他陷入一片性幻想中。他精心編了一個精彩的故事，想像他成了一家之主，在曼谷的一家藥局擔任店員，並邂逅了一位高雅美麗、身材曼妙的都會女子，後來他們一起私奔、同居並育有子女。不過，這故事的結局倒是挺實際的—隨著家計捉襟見肘，兩人的婚姻關係也日益惡化。
這段期間，阿姜李開始心猿意馬，幾乎是無時無刻、隨時隨地心念著紅塵俗事。他可以想見自己若真的還俗後，會有什麼不幸的遭遇，然而，心不斷攀緣在女色上，非但障礙了他的正念修行，他也因而生病。
從某天起，我開始便秘，那天下午，我吃了瀉藥，我想這藥若如先前一樣有效的話，我應該會在晚上九點左右上廁所。但不知怎麼的，這瀉藥完全不管用。隔天早晨，當我托缽往薩巴屯皇宮（Sapathum Palace）走去時，走進一條巷子，正巧要進入一戶已經準備好供養僧侶食物的人家時，突然間，我迫切想要上廁所，而且是一刻也忍不住了，我連走進房子接受供養都沒辦法。我只得強忍著，踩著像企鵝走路般的步伐，進入路旁的洋槐（acacia）樹叢中，我趕緊丟下缽，快速穿過籬笆進入樹叢。我覺得非常尷尬，真想一頭鑽進地裡，死了算了！方便完後，我離開樹叢，拿起缽，繼續托缽，那天我沒有托到足夠的食物。
(6)
阿姜李的白日夢幻想自己找到夢中情人，與她私奔、做愛、同居。當禪修者的心完全被追求與擁有女人所左右時，後果實在不堪設想，一如接下來的事件所描述的：
假日那天，我在破曉時分出外托缽，往薩巴屯市場走去，再走上佛寺後邊的小巷，這是一條聚集馬匹的髒巷子。當時天雨路滑，我具足威儀地走過一戶人家，我知道這家屋主常到佛寺走動，缽裡便裝滿了供養的食物。但這時我的心卻開始念著紅塵俗事，心不在焉的我跌到路旁的泥濘中，雙膝深陷泥中約一尺深，食物散落滿地，身上遍是汙泥。我只得趕緊回到寺裡，當抵達寺裡，我告誡自己：「你看！當你想這檔子事時，會產生什麼後果？」
第三個阿姜李親睹的事件，使他了解在家生活的苦，更加堅定不還俗的信念。
一天，我一早出門托缽，在經過一排店面時，我看見一個中國老人與一位老婦人在店面前互相叫罵。婦人約五十來歲，頭上綁著髻，老人則留了辮子。我來到店前駐足觀看，不到一會兒，婦人抓起掃把，以掃把柄朝老人的頭上敲去，老人則抓住婦人的頭髮，朝她的背部踢去。目睹了這一切後，我自問：「若是你，你會怎麼辦呢？」我笑著回答：「你最好是離婚。」我看到這情景後，心裡比托了滿缽的食物還歡喜。
阿姜李的心逐漸地從紅塵俗事中醒悟過來，他對婚姻有了一百八十度的改觀，他如今看待「婚姻是小孩的玩意兒，不適合成人」。但他還是無法離開曼谷，他知道自己正站在世俗生活與佛法正道的十字路口上。「我若繼續待在曼谷，最後可能走上還俗一途。如果我想繼續修行，就必須離開城市，走進森林。」一九三一年的雨安居時，阿姜曼拜訪蓮池寺的住持，請住持讓阿姜李陪侍他一同去北方的清邁，阿姜李這才從此困境中脫困。
转载 : http://bbs.fjnet.com/thread-158381-1-2.html
卡瑪拉‧提雅瓦妮琦 著 法園編譯群 譯
頭陀僧如何調伏性欲（節選）
從這段敘述中，我們知道阿姜範相信輪迴，與他同行的雲遊僧也如此相信。一如阿姜汶，阿姜範把對那不知名女子的這股強烈吸引力，歸因於他過去的「業」。
阿姜宛與失去正念的阿姜汶、阿姜範不同，他深信就是靠著默念「補哆」的禪修，使自己免於沈迷女色。他回想發生於沙功那空省蓮花村（Ban Bua）靠近森林邊所發生的事，那時是一九四○年代，他二十來歲。
近晌午時，我〔從茅篷〕往森林裡走了一百碼去經行，這時看見一位年輕女子走向我的茅篷。我認得她，因為每天到村裡托缽，她都會供養我食物。我躲在經行道旁的一棵樹後，避免讓她看見，她坐在我進食的地方，輕輕地唱著歌。在觀察她的舉止後，我確信她的出現會干擾到我的清淨。一小時後，她靜靜地走開，我鬆了一口氣！我無須與她在這麼危險的情境中碰面，我深深感激師父的教導，一定是我對禪修堅定的信念救了自己。
由此可見，與美麗女子目光接觸，對阿姜宛的衝擊並不大。他仍能保持正念，以致感官的欲望動搖不了他。雖然他年幼出家，但清楚了解女人的力量：
女人要強過世上任何一股力量，她能輕易地讓男人屈服，讓男人執迷不悟，並以她的身體、聲音、氣息、味道、觸覺等五種武器摧毀男人。
對女人的幻想
就算僧侶沒遇見任何女人，有時光是只有想像女人也會造成問題。我們從阿姜查身上看到了與性幻想掙扎的最寫實回憶。一九四七年，也就是阿姜查出家後的第九年，他在那空拍儂省奇塘（Ki Pond ）森林寺雨安居，跟隨一位地方傳統的禪師阿姜金那利（Kinnari）過苦行生活。阿姜查回憶在這段禪修時期，有一陣子心中生起了強烈的性欲，讓他無法將心安定下來。
不論是在坐禪或經行，心中不斷浮現女性的生殖器官，性欲強到無法招架的地步，我必須努力與這些強烈的感官與幻相搏鬥。與性欲搏鬥的困難，不亞於在森林墳場中對治心中對鬼的恐懼，〔性欲如此強烈〕，使我無法經行，因為陰莖一碰到袈裟就起了反應，我於是請求能在森林深處無人看到我的地方，清出一條經行的步道。在幽暗的林中，我將下裙（袈裟）捲起繫在腰上後，再繼續經行。我就這樣與煩惱搏鬥了十天，直到性欲與那些幻相沈寂消失為止。
(4)
阿姜查雖然在這次的掙扎中獲勝，但他卻發現很難捨離性欲，從他第六次或第七次雨安居開始，到第十二次雨安居為止，他都還必須對抗性欲的挑戰，他善用各種方法：
我把性欲看成與吃肉一樣，吃肉時，肉會夾在牙縫中，在你未吃完飯前，你會找牙籤剔除牙縫中的肉。肉剔除後，會覺得鬆了一口氣，便決定再也不吃肉。只是後來再看到肉時，你卻抵擋不住誘惑，反而吃更多，這時，肉又夾在牙縫中，於是你又得再次將它們剔除，這麼一來，你才會覺得舒服，直到你再次吃肉……，這檔事就是如此。性欲也是這樣，好不到那裡去，我不懂如此大費周章是為了什麼？
(5)
阿姜李在曼谷的經驗，敘述了微弱的正念對心所造成的巨大衝擊，這也可以證明阿姜曼的教導—城市修行與鄉野修行應互相配合。阿姜李與阿姜範不同，阿姜範到曼谷是短期造訪，而阿姜李則是長住於曼谷，他必須長期待在城裡照顧戒師—蓮池寺（Wat Sapathum）的住持。阿姜李到達曼谷後，他的內心似乎對入世生活存有恐懼，這種心態可能與他孩童時期在村裡的經驗有關。
童年時期，我還懵懵懂懂，當我看見即將臨盆的婦人，就會覺得恐懼與噁心。那時村子的習俗是把繩子的一端綁在屋椽上，而婦人就會蹲著抓住繩子的另一端生產，有些女人會尖叫、哀號，臉與身體因疼痛而扭曲。每回見到這樣的情景，我就會用手蓋住耳朵與眼睛逃開，害怕與厭惡的感覺讓我失眠。我對這一切印象深刻，終生難忘。
阿姜李曾在曼谷第一次動過還俗的念頭，他在位於市區的法宗派寺院一連負責了三年（1929-1931）的行政工作，無聊、煩悶與浮躁，使他陷入一片性幻想中。他精心編了一個精彩的故事，想像他成了一家之主，在曼谷的一家藥局擔任店員，並邂逅了一位高雅美麗、身材曼妙的都會女子，後來他們一起私奔、同居並育有子女。不過，這故事的結局倒是挺實際的—隨著家計捉襟見肘，兩人的婚姻關係也日益惡化。
這段期間，阿姜李開始心猿意馬，幾乎是無時無刻、隨時隨地心念著紅塵俗事。他可以想見自己若真的還俗後，會有什麼不幸的遭遇，然而，心不斷攀緣在女色上，非但障礙了他的正念修行，他也因而生病。
從某天起，我開始便秘，那天下午，我吃了瀉藥，我想這藥若如先前一樣有效的話，我應該會在晚上九點左右上廁所。但不知怎麼的，這瀉藥完全不管用。隔天早晨，當我托缽往薩巴屯皇宮（Sapathum Palace）走去時，走進一條巷子，正巧要進入一戶已經準備好供養僧侶食物的人家時，突然間，我迫切想要上廁所，而且是一刻也忍不住了，我連走進房子接受供養都沒辦法。我只得強忍著，踩著像企鵝走路般的步伐，進入路旁的洋槐（acacia）樹叢中，我趕緊丟下缽，快速穿過籬笆進入樹叢。我覺得非常尷尬，真想一頭鑽進地裡，死了算了！方便完後，我離開樹叢，拿起缽，繼續托缽，那天我沒有托到足夠的食物。
(6)
阿姜李的白日夢幻想自己找到夢中情人，與她私奔、做愛、同居。當禪修者的心完全被追求與擁有女人所左右時，後果實在不堪設想，一如接下來的事件所描述的：
假日那天，我在破曉時分出外托缽，往薩巴屯市場走去，再走上佛寺後邊的小巷，這是一條聚集馬匹的髒巷子。當時天雨路滑，我具足威儀地走過一戶人家，我知道這家屋主常到佛寺走動，缽裡便裝滿了供養的食物。但這時我的心卻開始念著紅塵俗事，心不在焉的我跌到路旁的泥濘中，雙膝深陷泥中約一尺深，食物散落滿地，身上遍是汙泥。我只得趕緊回到寺裡，當抵達寺裡，我告誡自己：「你看！當你想這檔子事時，會產生什麼後果？」
第三個阿姜李親睹的事件，使他了解在家生活的苦，更加堅定不還俗的信念。
一天，我一早出門托缽，在經過一排店面時，我看見一個中國老人與一位老婦人在店面前互相叫罵。婦人約五十來歲，頭上綁著髻，老人則留了辮子。我來到店前駐足觀看，不到一會兒，婦人抓起掃把，以掃把柄朝老人的頭上敲去，老人則抓住婦人的頭髮，朝她的背部踢去。目睹了這一切後，我自問：「若是你，你會怎麼辦呢？」我笑著回答：「你最好是離婚。」我看到這情景後，心裡比托了滿缽的食物還歡喜。
阿姜李的心逐漸地從紅塵俗事中醒悟過來，他對婚姻有了一百八十度的改觀，他如今看待「婚姻是小孩的玩意兒，不適合成人」。但他還是無法離開曼谷，他知道自己正站在世俗生活與佛法正道的十字路口上。「我若繼續待在曼谷，最後可能走上還俗一途。如果我想繼續修行，就必須離開城市，走進森林。」一九三一年的雨安居時，阿姜曼拜訪蓮池寺的住持，請住持讓阿姜李陪侍他一同去北方的清邁，阿姜李這才從此困境中脫困。
转载 : http://bbs.fjnet.com/thread-158381-1-2.html
卡瑪拉‧提雅瓦妮琦 著 法園編譯群 譯
頭陀僧如何調伏性欲（節選）
四念处：看破红尘的入道路径
通过四圣谛，佛陀说明了一个简单而又微妙难解的道理。
众生为何受苦？是因为内心贪执五蕴，贪生怕死，误以为五蕴里有永恒的自我，或者觉得通过抓取可以达到永恒。而事实并不服从妄想，身心五蕴无时无刻地生灭变异，贪执随时随地抓取，却从来什么也抓不住，必定陷入极大疲惫愁苦。
众生为什么有贪执？是因为“无明”。无明是什么，就是不了解以上的实情。
众生不了解五蕴的性质，误以为五蕴是可以抓得住的，误以为五蕴是可操作的，他们才会去执取。如果他们能够看到五蕴的无常、贪执五蕴的苦，以及五蕴中根本没有一个不变的自我，那么贪执就无从生起。自己放手，极大自在。解脱解脱，不再自我束缚。
听起来很绕，但这是实情。
佛陀这样告诉弟子：色身是变异的。既然是变异的，如果对色身抱有贪执，期待它不会变异，那么，一旦色身变异，就难免会生起愁苦。如果能够看清楚它是变异的，去除对它的贪执，当色身变异的时候，自然不会生起愁苦。
同样的，心灵也是变异的，既然是变异的，如果我们固执地期待心灵不会变异，一旦意识到它变异了，就难免生起愁苦。如果能够看清楚心灵是变异的，去除了对它的贪执，当心灵变异的时候，自然就不会生起愁苦。
而所谓的红尘世间，不过是身心五蕴贪执的种种境界罢了。有爱染的生命活动本身即是红尘世间。看到五取蕴无常、苦、无我的真实面目，消解贪执，就是看破红尘。所谓的出世间道，就是直观五蕴真实面目的道路。
然而，看破红尘不可能靠理解道理来解决。要看破，终究要落实到自己去看，亲身看清楚才行。这就是戒定慧三学的慧学，又叫“观”，目前常常称做“内观”。
学习“观”，是因为生命既有的认识方式不全面，有缺陷，有很多误导的作用。佛陀教导了一个系统的方法来完善认识方式，开发认识的潜力。这就是四念处。
所谓念处，是指观察某种现象。四念处，就是心念应该观察四个层面的现象。
四念处的第一个层面是身念处，即对色身的若干种现象进行反复的观察，例如观察动作、姿势，观察呼吸，观察尸体的腐朽等等，其目的看清楚什么是色身，不过是四大的变异而已。
这里必须要注意的是，以色身为对象进行观察，并不是把色身当成一个主体来观察。并不是色身在变异，而是一系列变异的现象被人的认识组构成色身的整体感。因此，在教导四念住的大念住经里，佛陀反复强调，通过观察色身现象的生灭，达到“这就是色身”的认识，而不是要达成“是色身在变化”的认识。我们应该反复体会，“是色身在变化”其实已经把色身当成了一个似乎不变的主体了。
身念处是比较容易入手的观修，其中观动作一条等同于佛经里常常提到的“经行”，属于日常必备的修行。而“观呼吸”一条，则为现有的各教派共同认可。佛陀的亲子罗侯罗就是修行这一法门证得阿罗汉。通过调整，观呼吸既可以用来培养定力，也可以用来培养观智，两全其美，且几乎适用于所有人，便于自学，是一种非常方便实用的方法。
四念处的第二个层面是受念处，是对五蕴的“受蕴”进行观察。受念处反复观察苦受、乐受、不苦不乐受的生灭，以及对这些感受的执著的生灭。例如，当有苦受的时候，应该自觉有苦受，当对苦受有执著（例如逃避）的时候，应该自觉有执著。这样反复观察，就能够修成“这就是感受”的观察能力。
四念处的第三个层面是心念处。心，一般指五蕴的识蕴，即纯粹的认知（认知了却不知道认知的究竟是什么，本身也不含有情绪）。但是，识蕴从来都不会单独生起，它总伴随着受蕴、想蕴和行蕴的作用，因此，心念处所观察的识不是单纯的识，而是以识为核心的，为各种情绪围绕的心灵状态，例如贪爱、嗔恨、愚痴、涣散、专注等等。对这些变动不居的状态做到随时的觉知，反复进行，就能够修成“这就是心”的观察能力。
四念处的第四个层面是法念处。法，这里是现象的意思。观察法，是以五蕴的想蕴和行蕴为核心对象的。这一层面的念处要求观察生命五盖（五种不良状态）的生灭，分别观察五取蕴的生灭，观察六根与其对应的境界之间的关系，观察自己修行状态，以及观察四圣谛等等。这一层面着重对“此生则彼生，此灭则彼灭”的缘起法则进行观察和最终的确认。
在大念住经里，佛陀称四念处为“一乘道”，意思是到达解脱必经的道路。又特别说明，对于身心健全的、遵守戒律的人来说，精进修行四念住，短则七天，长则七年，就能入道，证得四种圣道果位之一。
需要说明的是，人们在修行四念处的时候，可以挑选最适合自己的一个念处入手，集中修行其中的一条，即有可能获得出世间果位。
戒定慧三学不可分割，之所以首先介绍慧学，是为了加深对四圣谛原理的了解。以下我们回过头来，了解戒学和定学。
转载 ； http://bbs.fjnet.com/thread-144432-2-1.html
原始佛教入门：从正见到正智
众生为何受苦？是因为内心贪执五蕴，贪生怕死，误以为五蕴里有永恒的自我，或者觉得通过抓取可以达到永恒。而事实并不服从妄想，身心五蕴无时无刻地生灭变异，贪执随时随地抓取，却从来什么也抓不住，必定陷入极大疲惫愁苦。
众生为什么有贪执？是因为“无明”。无明是什么，就是不了解以上的实情。
众生不了解五蕴的性质，误以为五蕴是可以抓得住的，误以为五蕴是可操作的，他们才会去执取。如果他们能够看到五蕴的无常、贪执五蕴的苦，以及五蕴中根本没有一个不变的自我，那么贪执就无从生起。自己放手，极大自在。解脱解脱，不再自我束缚。
听起来很绕，但这是实情。
佛陀这样告诉弟子：色身是变异的。既然是变异的，如果对色身抱有贪执，期待它不会变异，那么，一旦色身变异，就难免会生起愁苦。如果能够看清楚它是变异的，去除对它的贪执，当色身变异的时候，自然不会生起愁苦。
同样的，心灵也是变异的，既然是变异的，如果我们固执地期待心灵不会变异，一旦意识到它变异了，就难免生起愁苦。如果能够看清楚心灵是变异的，去除了对它的贪执，当心灵变异的时候，自然就不会生起愁苦。
而所谓的红尘世间，不过是身心五蕴贪执的种种境界罢了。有爱染的生命活动本身即是红尘世间。看到五取蕴无常、苦、无我的真实面目，消解贪执，就是看破红尘。所谓的出世间道，就是直观五蕴真实面目的道路。
然而，看破红尘不可能靠理解道理来解决。要看破，终究要落实到自己去看，亲身看清楚才行。这就是戒定慧三学的慧学，又叫“观”，目前常常称做“内观”。
学习“观”，是因为生命既有的认识方式不全面，有缺陷，有很多误导的作用。佛陀教导了一个系统的方法来完善认识方式，开发认识的潜力。这就是四念处。
所谓念处，是指观察某种现象。四念处，就是心念应该观察四个层面的现象。
四念处的第一个层面是身念处，即对色身的若干种现象进行反复的观察，例如观察动作、姿势，观察呼吸，观察尸体的腐朽等等，其目的看清楚什么是色身，不过是四大的变异而已。
这里必须要注意的是，以色身为对象进行观察，并不是把色身当成一个主体来观察。并不是色身在变异，而是一系列变异的现象被人的认识组构成色身的整体感。因此，在教导四念住的大念住经里，佛陀反复强调，通过观察色身现象的生灭，达到“这就是色身”的认识，而不是要达成“是色身在变化”的认识。我们应该反复体会，“是色身在变化”其实已经把色身当成了一个似乎不变的主体了。
身念处是比较容易入手的观修，其中观动作一条等同于佛经里常常提到的“经行”，属于日常必备的修行。而“观呼吸”一条，则为现有的各教派共同认可。佛陀的亲子罗侯罗就是修行这一法门证得阿罗汉。通过调整，观呼吸既可以用来培养定力，也可以用来培养观智，两全其美，且几乎适用于所有人，便于自学，是一种非常方便实用的方法。
四念处的第二个层面是受念处，是对五蕴的“受蕴”进行观察。受念处反复观察苦受、乐受、不苦不乐受的生灭，以及对这些感受的执著的生灭。例如，当有苦受的时候，应该自觉有苦受，当对苦受有执著（例如逃避）的时候，应该自觉有执著。这样反复观察，就能够修成“这就是感受”的观察能力。
四念处的第三个层面是心念处。心，一般指五蕴的识蕴，即纯粹的认知（认知了却不知道认知的究竟是什么，本身也不含有情绪）。但是，识蕴从来都不会单独生起，它总伴随着受蕴、想蕴和行蕴的作用，因此，心念处所观察的识不是单纯的识，而是以识为核心的，为各种情绪围绕的心灵状态，例如贪爱、嗔恨、愚痴、涣散、专注等等。对这些变动不居的状态做到随时的觉知，反复进行，就能够修成“这就是心”的观察能力。
四念处的第四个层面是法念处。法，这里是现象的意思。观察法，是以五蕴的想蕴和行蕴为核心对象的。这一层面的念处要求观察生命五盖（五种不良状态）的生灭，分别观察五取蕴的生灭，观察六根与其对应的境界之间的关系，观察自己修行状态，以及观察四圣谛等等。这一层面着重对“此生则彼生，此灭则彼灭”的缘起法则进行观察和最终的确认。
在大念住经里，佛陀称四念处为“一乘道”，意思是到达解脱必经的道路。又特别说明，对于身心健全的、遵守戒律的人来说，精进修行四念住，短则七天，长则七年，就能入道，证得四种圣道果位之一。
需要说明的是，人们在修行四念处的时候，可以挑选最适合自己的一个念处入手，集中修行其中的一条，即有可能获得出世间果位。
戒定慧三学不可分割，之所以首先介绍慧学，是为了加深对四圣谛原理的了解。以下我们回过头来，了解戒学和定学。
转载 ； http://bbs.fjnet.com/thread-144432-2-1.html
原始佛教入门：从正见到正智
道谛：关于八正道的原理
在四圣谛的原理架构中，苦谛说明生命为业行逼迫、纯大苦俱的处境，集谛说明此处境的成因，即因无明而有爱染，因爱染而造作轮回。灭谛说明无明灭则苦灭，对涅磐的现身体证，道谛则落实到修行的实际，来说明现身体证涅磐的道路，即八正道－－八种相辅相成的系统方法。
八正道是现身体证涅磐的道路，对于人天来说，修行八正道“不待时节”，即不需要附加的条件，只要能够当下修起，则当下就享有修行的利益。八正道不是某一个佛陀的发明，它依据的是缘生缘灭的固有法则，因此，又可以说是“古仙人道”，即不管具体语言表达是什么，诸佛所开示解脱道方法都是一致的。
八正道是中道，既摒弃让人散乱的苦行，也摒弃让人傲慢的享乐主义。它的目的在于以端正的身心去观察缘起法则。
八正道的内容如下：
正见：对“此生则彼生、此灭则彼灭”的缘起法则有正确的认识，对五蕴是苦、无常、无我的道理有正确的认识。
正思维：又叫正志，即正确的志向、正确的愿望。通过正见切身感受到走向解脱的重要性。
正语：正确的说话方式，等同于不妄语。不说那些不真实、无意义和夸张刻薄的话，在语言上做到真实、有意义，柔和友善。
正业：行为端正，不违犯戒律，符合当地社会的道德要求。
正命：远离那些不正当的、造作恶业的谋生之道。例如屠宰、贩卖人口、贩卖毒品等职业。
正精进：即中道。正确的努力，修行上做到不张不驰，不紧不松，持之以恒。
正念：心念置于正确的状态。具体方法即四念处，如实观察生命缘起。
正定：正确的禅定，无论是否具备传统的四禅八定，只要去除了无明爱染，身心就能真实安定。
由于修行境界和认识水平的不同，八正道可以分为凡八正道和圣八正道两个层次，凡八正道导致善报，而圣八正道则导致苦灭。有人认为，只有证果的圣者才能称得上是完美地行八正道，这其实和凡圣八正道的区分是一个意思。还有人认为，四念处是八正道的前行道，即四念处修行成功，开明智慧，才能完美地行八正道，这其实也是在说圣八正道。
八正道的修行方法可以简化地表达为戒定慧三学。
戒学：对出家人来说，即持守沙弥戒或者俱足戒。对在家众来说，要求是持守五戒或定期持守八关斋。
定学：又叫“止”。即四禅八定的修行。通过禅定的修行，能够令心念安定集中，为洞察缘起的细微现象做好准备。
慧学：又叫“观”。即四念处的修行，对色身、感受、情绪、五取蕴缘起现象四个对象进行观察，达到对缘起法则的彻底直观，打破对有为法的无明爱染。
通过对自身行为的约束，为增强定力打好基础，通过定力的培养，为观察缘起打好基础。三学并进，就是度过爱渴之河的舟楫。
转载 ：http://bbs.fjnet.com/thread-144432-2-1.html
原始佛教入门：从正见到正智
八正道是现身体证涅磐的道路，对于人天来说，修行八正道“不待时节”，即不需要附加的条件，只要能够当下修起，则当下就享有修行的利益。八正道不是某一个佛陀的发明，它依据的是缘生缘灭的固有法则，因此，又可以说是“古仙人道”，即不管具体语言表达是什么，诸佛所开示解脱道方法都是一致的。
八正道是中道，既摒弃让人散乱的苦行，也摒弃让人傲慢的享乐主义。它的目的在于以端正的身心去观察缘起法则。
八正道的内容如下：
正见：对“此生则彼生、此灭则彼灭”的缘起法则有正确的认识，对五蕴是苦、无常、无我的道理有正确的认识。
正思维：又叫正志，即正确的志向、正确的愿望。通过正见切身感受到走向解脱的重要性。
正语：正确的说话方式，等同于不妄语。不说那些不真实、无意义和夸张刻薄的话，在语言上做到真实、有意义，柔和友善。
正业：行为端正，不违犯戒律，符合当地社会的道德要求。
正命：远离那些不正当的、造作恶业的谋生之道。例如屠宰、贩卖人口、贩卖毒品等职业。
正精进：即中道。正确的努力，修行上做到不张不驰，不紧不松，持之以恒。
正念：心念置于正确的状态。具体方法即四念处，如实观察生命缘起。
正定：正确的禅定，无论是否具备传统的四禅八定，只要去除了无明爱染，身心就能真实安定。
由于修行境界和认识水平的不同，八正道可以分为凡八正道和圣八正道两个层次，凡八正道导致善报，而圣八正道则导致苦灭。有人认为，只有证果的圣者才能称得上是完美地行八正道，这其实和凡圣八正道的区分是一个意思。还有人认为，四念处是八正道的前行道，即四念处修行成功，开明智慧，才能完美地行八正道，这其实也是在说圣八正道。
八正道的修行方法可以简化地表达为戒定慧三学。
戒学：对出家人来说，即持守沙弥戒或者俱足戒。对在家众来说，要求是持守五戒或定期持守八关斋。
定学：又叫“止”。即四禅八定的修行。通过禅定的修行，能够令心念安定集中，为洞察缘起的细微现象做好准备。
慧学：又叫“观”。即四念处的修行，对色身、感受、情绪、五取蕴缘起现象四个对象进行观察，达到对缘起法则的彻底直观，打破对有为法的无明爱染。
通过对自身行为的约束，为增强定力打好基础，通过定力的培养，为观察缘起打好基础。三学并进，就是度过爱渴之河的舟楫。
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原始佛教入门：从正见到正智
灭谛：关于涅槃的原理
既然无明灭，乃至老死灭，则纯大苦聚灭。苦灭即是涅槃，体验了苦灭即是体证了涅槃。
缘起转动而生起的任何现象，包括精神现象和肉体现象，都是有因缘的、在一定条件下的，都可以被业行所逼迫，所推动。一旦条件变化，则现象也就消灭。因此，这些精神和肉体现象，从产生的那一刻起就注定了灭亡。只是人们不能自觉，把各种现象的不断生灭转化看成了有某个主体在变化而已。
缘起的现象，叫做有为法。而涅槃是无为法，它是非缘起的，因而是没有生灭的，是不生的，也是不死的。涅槃可以通过修行体证，但它不是修道的结果，如果它是修道的结果，那么修道这个条件一旦变化，涅槃也就变化，既然变化，就称不上是涅槃。
佛陀明确地称“有一地名涅槃”，可见作为无为法的涅槃也是一种法，一种存在，涅槃并非断灭。
涅槃是非主体的，人们可以体证涅槃，但是涅槃并不为任何人所有。
佛陀曾经用经典的语言来表达苦与苦灭：没有造苦者，也没有受苦者，只是苦运行着。没有造苦者，也没有受苦者，只是苦灭了。这就是说，无论苦还是苦灭，都没有自我可得。当生命依照无明爱执的轨道运行时，产生自我的误觉；当无明别破除时，自我的误觉也消失无影。然而，破除的是误觉，自始至终也没有一个真实的我被消灭。因此，任何把涅槃看作是消灭自我、消灭灵魂的状态，都是对涅槃的误解。
关于涅槃，一个常见的误解是把“不受后有”等同于涅槃。不受后有，不再受生，只是对证悟涅槃的个体的描述，说明他的生命到了尽头，就不会再有轮回，和涅槃并不是一回事。涅槃是无为法，从来就是如此，它不是从不受后有开始出现的。因此，经典中关于入涅槃的翻译多少是有歧义的，并没有一个主体来涅槃，也没有一个叫做涅槃的地方可以进入。如果有一个主体来涅槃，则关于“我”的幻觉仍旧没有破除。如果有个涅槃的地方可以进入，则涅槃就是有为法，可以进行缘起造作。
不能把证悟涅槃的境界等同于涅槃本身，证悟涅槃后，生命体验不同于以往，但这些体验本身都是有为法，依旧是变异的。但是因为无明爱执已经断绝，故而不再有变异带来的逼迫。证悟涅槃的生命感受是顺畅的，彻底自在的。
体证涅槃的人不可能完全准确地对凡夫描述涅槃的体验，因为这种体验以无为法为对象，和以有为法为对象的体验有本质的不同。在有为法中，所谓的快乐，只是不断地暂时消除了苦逼迫，就好像一个树枝折断了，又攀缘上另一根树枝。而体证涅槃则好像是站到大地上，彻底安稳。这种感觉和吊在树上总是需要调整平衡的感觉没有共通之处。因此，当佛陀说涅槃是至乐的时候，并不是说世间的欢乐经过放大就能达到至乐。涅槃至乐是指体证涅槃，则再也无需受到苦的逼迫，心灵彻底解放。体证涅槃的至乐和世间欢乐没有可比性。
涅槃和个体生命的生死也没有关系。人们活着才能体证涅槃，而且，体证涅槃也不等于说他们必须马上死去。有余依涅槃和无余依涅槃的概念多少容易产生误解。有人误会有余依涅槃是不彻底的涅槃，因为生命还继续存活，还有少许的肉体上的苦受，而无余依涅槃是彻底的涅槃，这是大错特错的看法。涅槃本身没有彻底不彻底的问题，有余无余同样是表达解脱者的生命状态，而不是用来形容涅槃。即便有身苦，解脱者体证的也是涅槃，而不是部分涅槃。
对涅槃做过多的形容描述是无用的，要想真正地了解，除了自己证悟别无它途。这就需要对十二因缘进行反复的观察和思考。
转载 ：http://bbs.fjnet.com/thread-144432-2-1.htm
原始佛教入门：从正见到正智
缘起转动而生起的任何现象，包括精神现象和肉体现象，都是有因缘的、在一定条件下的，都可以被业行所逼迫，所推动。一旦条件变化，则现象也就消灭。因此，这些精神和肉体现象，从产生的那一刻起就注定了灭亡。只是人们不能自觉，把各种现象的不断生灭转化看成了有某个主体在变化而已。
缘起的现象，叫做有为法。而涅槃是无为法，它是非缘起的，因而是没有生灭的，是不生的，也是不死的。涅槃可以通过修行体证，但它不是修道的结果，如果它是修道的结果，那么修道这个条件一旦变化，涅槃也就变化，既然变化，就称不上是涅槃。
佛陀明确地称“有一地名涅槃”，可见作为无为法的涅槃也是一种法，一种存在，涅槃并非断灭。
涅槃是非主体的，人们可以体证涅槃，但是涅槃并不为任何人所有。
佛陀曾经用经典的语言来表达苦与苦灭：没有造苦者，也没有受苦者，只是苦运行着。没有造苦者，也没有受苦者，只是苦灭了。这就是说，无论苦还是苦灭，都没有自我可得。当生命依照无明爱执的轨道运行时，产生自我的误觉；当无明别破除时，自我的误觉也消失无影。然而，破除的是误觉，自始至终也没有一个真实的我被消灭。因此，任何把涅槃看作是消灭自我、消灭灵魂的状态，都是对涅槃的误解。
关于涅槃，一个常见的误解是把“不受后有”等同于涅槃。不受后有，不再受生，只是对证悟涅槃的个体的描述，说明他的生命到了尽头，就不会再有轮回，和涅槃并不是一回事。涅槃是无为法，从来就是如此，它不是从不受后有开始出现的。因此，经典中关于入涅槃的翻译多少是有歧义的，并没有一个主体来涅槃，也没有一个叫做涅槃的地方可以进入。如果有一个主体来涅槃，则关于“我”的幻觉仍旧没有破除。如果有个涅槃的地方可以进入，则涅槃就是有为法，可以进行缘起造作。
不能把证悟涅槃的境界等同于涅槃本身，证悟涅槃后，生命体验不同于以往，但这些体验本身都是有为法，依旧是变异的。但是因为无明爱执已经断绝，故而不再有变异带来的逼迫。证悟涅槃的生命感受是顺畅的，彻底自在的。
体证涅槃的人不可能完全准确地对凡夫描述涅槃的体验，因为这种体验以无为法为对象，和以有为法为对象的体验有本质的不同。在有为法中，所谓的快乐，只是不断地暂时消除了苦逼迫，就好像一个树枝折断了，又攀缘上另一根树枝。而体证涅槃则好像是站到大地上，彻底安稳。这种感觉和吊在树上总是需要调整平衡的感觉没有共通之处。因此，当佛陀说涅槃是至乐的时候，并不是说世间的欢乐经过放大就能达到至乐。涅槃至乐是指体证涅槃，则再也无需受到苦的逼迫，心灵彻底解放。体证涅槃的至乐和世间欢乐没有可比性。
涅槃和个体生命的生死也没有关系。人们活着才能体证涅槃，而且，体证涅槃也不等于说他们必须马上死去。有余依涅槃和无余依涅槃的概念多少容易产生误解。有人误会有余依涅槃是不彻底的涅槃，因为生命还继续存活，还有少许的肉体上的苦受，而无余依涅槃是彻底的涅槃，这是大错特错的看法。涅槃本身没有彻底不彻底的问题，有余无余同样是表达解脱者的生命状态，而不是用来形容涅槃。即便有身苦，解脱者体证的也是涅槃，而不是部分涅槃。
对涅槃做过多的形容描述是无用的，要想真正地了解，除了自己证悟别无它途。这就需要对十二因缘进行反复的观察和思考。
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原始佛教入门：从正见到正智
集谛：关于十二因缘的原理
苦谛从横向上说明生命的结构，集谛从纵向上说明生命的运行。苦谛说明生命的窘境，而集谛说明这种窘境是如何引发的，也就是缘起关系，
所谓缘起，用经典的语言来表达就是：此生则彼生，此灭则彼灭。这就说，一种现象发生了，就会引发另外一种现象，而这种现象熄灭了，被引发的现象也就熄灭了。无明发生了，则贪执随之发生，贪执发生了，则烦恼发生。
佛陀的弟子在一个偈子里说道：“诸法因缘生，缘尽法还灭，我师大沙门，常作如是说。”舍利弗听到这个偈子，立刻悟入佛道。无明熄灭了，则贪执随之熄灭；贪执熄灭了，烦恼的现象随之熄灭。而所谓的无明，正是对缘生缘灭的生命现象不能自觉，舍利弗因为福慧深植，故而在听到这个偈子的当下，立刻直观生命烦恼的缘生缘灭，破除了无明，故而证入佛道。
生命向来都是一组复合的现象在流变，缘生缘灭，流转不休。但是这种如同洪流一般的流变并非没有主线可得，这一主线，表达为十二因缘。对十二因缘的顺逆观察，是佛陀自觉佛道的关键所在，佛陀教导十二因缘的时候，多次向弟子们说明这一点。
十二因缘经典表达如下：
无明缘行－－因为对缘起的不了解，发起贪执的偏向性
行 缘 识－－因为贪执的偏向性，驱动伴随偏向性的识
识缘名色－－因为伴随偏向性的识，结合四大形成新的生命
名色缘六入－－新的生命依据识的偏向性成长，长成六根
六入缘触－－因为六根成熟，和外部世界以及内心世界发生接触
触缘受－－发生接触，则发生感受
受缘爱－－发生感受，在此生初始以来的偏向性背景下，对感受产生爱憎
爱缘取－－对感受有爱憎，则有所取舍。
取缘有－－不断地有所取舍，生命围绕固有的偏向性存在着，并不断地强化和异化这种偏向性
有缘生－－既然这样不断地强化和异化偏向性，则总归还有来世的出生
生缘老死，纯大苦俱－－格局不变，则出生再次到达死亡。如此轮转不休，生老病死，总归不曾实现虚妄的目标，可谓纯粹是大苦难的聚合。
只要无明不曾被破解，则十二因缘的链条就反复地进行下去。一旦无明被破解，则十二因缘为主线的生命洪流失去“行”的动力，终于归于止息。
无明是什么，无明正是对十二因缘这种缘起引生关系的不自觉。一旦对缘起关系自觉，则无明也就瓦解，十二因缘的链条随之瓦解。因此，佛陀在菩提树下发心成道时，正是以观察自身的纯大苦俱究竟从何而来，深入追问并集中直观生命的运行，从而证得佛果。
佛陀自问道：究竟什么造成生病死苦难不休不止，是因为出生则必有老死。
是什么造成出生，是因为生命的偏向性存在已经运行。
是什么造成这种存在运行，是因为不断取舍，
是什么造成不断地取舍，是因为发生爱憎。
是什么造成爱憎，是因为有各种不同的感受。
是什么造成感受，是因为六根与外部接触
是什么造成六根，是因为有初始心法和色法发生组构关系
是什么造成这种心法和色法的组构，是因为这种心法伴随偏向性
是什么造成这种心法的偏向性，是因为贪执
是什么造成贪执，是因为不能透彻地观察缘起。
因此，佛陀思考：
如果对缘起有透彻地观察，自知无常、苦、无我，则不会生起贪执，
贪执不起，则识不会有偏向性
识不受到偏向性干扰，则不会组构新的色法，即转生新的生命。
既然不转生新的生命，就不会有发育六根的事情。
既然没有六根，自然谈不上和外部世界及内部世界的接触。
既然没有接触，则不会有感受。
没有感受，则不会有爱憎。
没有爱憎，则没有取舍。
没有取舍，则没有生命偏向性存在的相对稳定运行
没有相对稳定的运行，自然就谈不上来世再生
没有来世再生，则轮转不休的老病死苦，纯大苦俱熄灭。
按照阿含经的记载，佛陀逆顺来回观察生命的缘起结构，大彻大悟，解脱一切烦恼，成为觉不由他的如来。
转载 ：http://bbs.fjnet.com/thread-144432-2-1.html
原始佛教入门：从正见到正智
所谓缘起，用经典的语言来表达就是：此生则彼生，此灭则彼灭。这就说，一种现象发生了，就会引发另外一种现象，而这种现象熄灭了，被引发的现象也就熄灭了。无明发生了，则贪执随之发生，贪执发生了，则烦恼发生。
佛陀的弟子在一个偈子里说道：“诸法因缘生，缘尽法还灭，我师大沙门，常作如是说。”舍利弗听到这个偈子，立刻悟入佛道。无明熄灭了，则贪执随之熄灭；贪执熄灭了，烦恼的现象随之熄灭。而所谓的无明，正是对缘生缘灭的生命现象不能自觉，舍利弗因为福慧深植，故而在听到这个偈子的当下，立刻直观生命烦恼的缘生缘灭，破除了无明，故而证入佛道。
生命向来都是一组复合的现象在流变，缘生缘灭，流转不休。但是这种如同洪流一般的流变并非没有主线可得，这一主线，表达为十二因缘。对十二因缘的顺逆观察，是佛陀自觉佛道的关键所在，佛陀教导十二因缘的时候，多次向弟子们说明这一点。
十二因缘经典表达如下：
无明缘行－－因为对缘起的不了解，发起贪执的偏向性
行 缘 识－－因为贪执的偏向性，驱动伴随偏向性的识
识缘名色－－因为伴随偏向性的识，结合四大形成新的生命
名色缘六入－－新的生命依据识的偏向性成长，长成六根
六入缘触－－因为六根成熟，和外部世界以及内心世界发生接触
触缘受－－发生接触，则发生感受
受缘爱－－发生感受，在此生初始以来的偏向性背景下，对感受产生爱憎
爱缘取－－对感受有爱憎，则有所取舍。
取缘有－－不断地有所取舍，生命围绕固有的偏向性存在着，并不断地强化和异化这种偏向性
有缘生－－既然这样不断地强化和异化偏向性，则总归还有来世的出生
生缘老死，纯大苦俱－－格局不变，则出生再次到达死亡。如此轮转不休，生老病死，总归不曾实现虚妄的目标，可谓纯粹是大苦难的聚合。
只要无明不曾被破解，则十二因缘的链条就反复地进行下去。一旦无明被破解，则十二因缘为主线的生命洪流失去“行”的动力，终于归于止息。
无明是什么，无明正是对十二因缘这种缘起引生关系的不自觉。一旦对缘起关系自觉，则无明也就瓦解，十二因缘的链条随之瓦解。因此，佛陀在菩提树下发心成道时，正是以观察自身的纯大苦俱究竟从何而来，深入追问并集中直观生命的运行，从而证得佛果。
佛陀自问道：究竟什么造成生病死苦难不休不止，是因为出生则必有老死。
是什么造成出生，是因为生命的偏向性存在已经运行。
是什么造成这种存在运行，是因为不断取舍，
是什么造成不断地取舍，是因为发生爱憎。
是什么造成爱憎，是因为有各种不同的感受。
是什么造成感受，是因为六根与外部接触
是什么造成六根，是因为有初始心法和色法发生组构关系
是什么造成这种心法和色法的组构，是因为这种心法伴随偏向性
是什么造成这种心法的偏向性，是因为贪执
是什么造成贪执，是因为不能透彻地观察缘起。
因此，佛陀思考：
如果对缘起有透彻地观察，自知无常、苦、无我，则不会生起贪执，
贪执不起，则识不会有偏向性
识不受到偏向性干扰，则不会组构新的色法，即转生新的生命。
既然不转生新的生命，就不会有发育六根的事情。
既然没有六根，自然谈不上和外部世界及内部世界的接触。
既然没有接触，则不会有感受。
没有感受，则不会有爱憎。
没有爱憎，则没有取舍。
没有取舍，则没有生命偏向性存在的相对稳定运行
没有相对稳定的运行，自然就谈不上来世再生
没有来世再生，则轮转不休的老病死苦，纯大苦俱熄灭。
按照阿含经的记载，佛陀逆顺来回观察生命的缘起结构，大彻大悟，解脱一切烦恼，成为觉不由他的如来。
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原始佛教入门：从正见到正智
苦谛：关于五蕴的原理
佛陀曾在多个场合说：我所说的，唯有苦与苦灭。这是说，佛陀自己所说的一切原理和方法，都是围绕说明苦的现状和解脱苦的现状而进行的。佛陀在多个场合又说过：见苦则见如来。这是说，如果直观了生命的苦，则见到了如来的法。
苦谛经常被说成是描述人生痛苦的真谛。这很不全面。按照见苦即见如来的道理，如果说苦就是痛苦的感受，那么每个人都已经见道，因为每个人都有痛苦的感受，并且对此都有确知。由此来看，那种以为苦谛仅仅是说明人生痛苦的看法是错误的。
苦谛中列举了生命的八苦：生老病死、求不得、爱别离、怨憎会，五盛蕴苦。前七种苦说明生命的境遇，但归要而言之，是五盛蕴苦。五盛蕴苦说明这种境遇的必然性。苦谛的核心在于五盛蕴苦。
所谓五蕴，是指色、受、想、行、识五者。
色蕴：指四大所成的色身。
受蕴：指苦受、乐受、不苦不乐受三种感受。
想蕴：指思虑分辨作用。
行蕴：指意志性的心理及行为。
识蕴：纯粹的觉知。
可以说，五蕴是在横向层面上对生命的结构性描述，其中，色蕴相当于物质层面，又叫色法。后四者即“受想行识”是精神层面，又叫心法或者名法。因此，生命也称为名色。
生命是一个可分析可观察结构，而不是一个统称的“我”，这是一个很重要的命题。在古印度，有很多关于“我”的学说，所谓我，大致是在轮回变迁的生命中具有永恒不变的灵魂的意思。所谓我执，大致是“我存在”、“我主宰”的意思。我存在、主宰的潜在含义，是希望通过主宰而达到永恒的快乐，也就是所谓的“常”、“乐”、“我”。
佛陀就五蕴作分析，说明“无常”、“苦”、“无我”的道理。
佛陀教导说，对五蕴的任何一蕴作观察，它们都是在一定条件下形成的，例如。色蕴是在心法的作用下聚集的，而心法则是在感官和外部接触中不断的生起的。这种相互关系变了，五蕴也就变了，说明它们是无常的。
既然是无常的，那么当五蕴衰变的时候，如果心里存着对它的贪执，就无可避免地生起忧愁。因无常不可避免，说明五蕴是苦。
既然五蕴不能按照人的意志倾向而没有衰变，则说明五蕴不是永恒的灵魂，也不是什么主宰。如果是主宰，就应该能通过操作到达永恒。遗憾的是，任何对五蕴的操作都是对条件的改变，本身也是无常的。
反过来，如果能够去除对五蕴的贪执，就不会在五蕴变异的时候生起忧愁。
如何去处贪执，就应该追究这种贪执的来源。之所以有对五蕴的贪执，是因为误认为五蕴是常、乐、我，以为可以通过贪执来达到永恒。如果认识到五蕴是无常、苦、无我，贪执就无从生起，因为贪执是无用的，也是没有实用基础的。
就无尽的轮回来说，这种对五蕴的误解和贪执，造成了无数次对不可逾越的鸿沟的跨越行为，无数次错误的追求，因为目标根本不存在而注定归于失败，要把假的变成真的终于不可能。故而佛陀说这是极大疲惫，纯大苦聚。
需要说明的是，我们不能误以为有一个我来进行贪执，有一个我对五蕴产生了常乐我的错误看法。我们已经把生命分析为五蕴，则说明自我意识也是五蕴变化中的一个功能体现，这种贪执就是五蕴的一个功能。
现在我们了解了，所谓苦，是贪执对抗无常而荒唐的失败，是五蕴结构没有完成对自身的如实认知。只要没有直观五蕴即生命的真相，这种失败将会一直进行下去。佛陀说道，生命轮转，如果泪水可以累计，比大海还要深，如果白骨可以堆积，比须弥山还要高。应该发起心愿，离开这种苦难了。
转载 ：http://bbs.fjnet.com/thread-144432-1-1.html
原始佛教入门：从正见到正智
苦谛经常被说成是描述人生痛苦的真谛。这很不全面。按照见苦即见如来的道理，如果说苦就是痛苦的感受，那么每个人都已经见道，因为每个人都有痛苦的感受，并且对此都有确知。由此来看，那种以为苦谛仅仅是说明人生痛苦的看法是错误的。
苦谛中列举了生命的八苦：生老病死、求不得、爱别离、怨憎会，五盛蕴苦。前七种苦说明生命的境遇，但归要而言之，是五盛蕴苦。五盛蕴苦说明这种境遇的必然性。苦谛的核心在于五盛蕴苦。
所谓五蕴，是指色、受、想、行、识五者。
色蕴：指四大所成的色身。
受蕴：指苦受、乐受、不苦不乐受三种感受。
想蕴：指思虑分辨作用。
行蕴：指意志性的心理及行为。
识蕴：纯粹的觉知。
可以说，五蕴是在横向层面上对生命的结构性描述，其中，色蕴相当于物质层面，又叫色法。后四者即“受想行识”是精神层面，又叫心法或者名法。因此，生命也称为名色。
生命是一个可分析可观察结构，而不是一个统称的“我”，这是一个很重要的命题。在古印度，有很多关于“我”的学说，所谓我，大致是在轮回变迁的生命中具有永恒不变的灵魂的意思。所谓我执，大致是“我存在”、“我主宰”的意思。我存在、主宰的潜在含义，是希望通过主宰而达到永恒的快乐，也就是所谓的“常”、“乐”、“我”。
佛陀就五蕴作分析，说明“无常”、“苦”、“无我”的道理。
佛陀教导说，对五蕴的任何一蕴作观察，它们都是在一定条件下形成的，例如。色蕴是在心法的作用下聚集的，而心法则是在感官和外部接触中不断的生起的。这种相互关系变了，五蕴也就变了，说明它们是无常的。
既然是无常的，那么当五蕴衰变的时候，如果心里存着对它的贪执，就无可避免地生起忧愁。因无常不可避免，说明五蕴是苦。
既然五蕴不能按照人的意志倾向而没有衰变，则说明五蕴不是永恒的灵魂，也不是什么主宰。如果是主宰，就应该能通过操作到达永恒。遗憾的是，任何对五蕴的操作都是对条件的改变，本身也是无常的。
反过来，如果能够去除对五蕴的贪执，就不会在五蕴变异的时候生起忧愁。
如何去处贪执，就应该追究这种贪执的来源。之所以有对五蕴的贪执，是因为误认为五蕴是常、乐、我，以为可以通过贪执来达到永恒。如果认识到五蕴是无常、苦、无我，贪执就无从生起，因为贪执是无用的，也是没有实用基础的。
就无尽的轮回来说，这种对五蕴的误解和贪执，造成了无数次对不可逾越的鸿沟的跨越行为，无数次错误的追求，因为目标根本不存在而注定归于失败，要把假的变成真的终于不可能。故而佛陀说这是极大疲惫，纯大苦聚。
需要说明的是，我们不能误以为有一个我来进行贪执，有一个我对五蕴产生了常乐我的错误看法。我们已经把生命分析为五蕴，则说明自我意识也是五蕴变化中的一个功能体现，这种贪执就是五蕴的一个功能。
现在我们了解了，所谓苦，是贪执对抗无常而荒唐的失败，是五蕴结构没有完成对自身的如实认知。只要没有直观五蕴即生命的真相，这种失败将会一直进行下去。佛陀说道，生命轮转，如果泪水可以累计，比大海还要深，如果白骨可以堆积，比须弥山还要高。应该发起心愿，离开这种苦难了。
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原始佛教入门：从正见到正智
佛陀的宗教态度与教育模式
人们认为佛陀是一个伟大的宗教家，然而佛陀是远远超越于宗教之上的。
佛陀宣布，若佛出世，若不出世，此法常住。就是说：苦和苦灭的法则都是自然法则，是生命的实相。是从来就有的，并不为佛陀或者任何神灵垄断。佛陀从来也没有说自己是法的主人，相反他以为任何人只要能够认识和实践这个法则，就能够“不待时节”地获得成果。不待时节，是不需要预先准备特殊条件、随时可以开始的意思。人们不需要向佛陀奉献他们的钱财、身体、赞扬，只要他们愿意学习，佛陀都平等地传授给他们。因为这法则是众生内在的，不是佛专有的。
佛陀从来不要求人们无条件地信仰他，才能够学习他的教法。相反，佛陀鼓励人们要有自己独立的思考，不要因为经典记载、圣人长者所说、听着顺耳、恐吓（宗教常常恐吓人们不信就要遭报应），就受到暗示而相信。人们应该自己亲身实践，证明了是有道理的，才去接受。因此，在佛陀的词汇里，信是指正确的信心，而不是宗教信仰的意思。佛陀提倡的正信，就是正见的意思，有了自己反复思考、反复实践可以确定的见解，不再有动摇，叫做正信。佛陀常常对那些一时兴趣来求法的人耐心说法，并不强求他们预先表示皈依，很多人没有皈依，但却在佛陀的言下而获得解脱道果位。
佛陀所说的皈依，并不是皈依宗教的意思，而是求助于正确方法的代表、正确的方法、守护正确方法的集体的意思。皈依是对自己负责，而不是把自己的自由和权利奉献给佛或者僧团。佛陀从来也不会护短，人们常常向他汇报某个比丘或者比丘尼不当的行为，正是为了回应人们的质疑，也是为了纯洁出家的团体，佛陀根据情况制定了戒律。佛陀从来没有恐吓人们，不让他们举报僧人的过失，更没有用恶报来威胁他们。
佛陀明确地告诉人们，自己也是一个出家人，也遵守僧团通过的戒律。僧团依靠戒律运行，而不是依靠佛陀的“摄受”，如果有人说“如来摄受众僧”，那么就是他误解了如来。
佛陀鼓励弟子要“自皈依”，皈依于自身对法的实践。不要幻想其他神力的的摄受和超拔。佛陀告诉人们业由自作的道理，必须通过自己的努力来达到完美的解脱，而不能把希望寄托在外在的保佑。
世界上的大宗教，都是以皈依他者为特点的，佛陀和他们不同，他要求人们皈依自己的实践。世界上的大宗教，都是以信仰为基础的，而佛陀和他们不同，他要求人们保持如实的观察。因此，佛陀所创立的佛教，是一个教化的流传，是法身常在。什么是法身，按照佛陀的原话，就是佛陀传授的原理和方法，就是佛陀所教授的四圣谛。因此可以说，见到了法，就是见到了如来。而后世人们却从大宗教的思维方式出发，把法身误解为佛陀的另外一个存在方式，而错误地认为，见到了佛的另一个身体，就是见到了法。
佛陀的教法是极富特色的，也是重点极其明确的。在佛陀一生的传法过程中，一再提示弟子：自己惟一关心的就是苦与苦灭。其他事情都予以搁置。就好像一个中了毒箭的人，医生不会问他是怎么结仇的，怎么打斗的，而是首先专著于把箭拔掉，治疗伤口。佛陀又比喻说，如来知道的法就好像整个森林的叶子，而和灭苦相关的只是手中拿着的三片叶子。人们应该集中注意力学习这些，而不是被各种情绪驱使，成天思想散漫地游荡。到了后期，人们误会这个比喻的意思，就理解为必须要把整个森林的叶子都数清楚了，才来学习佛陀的核心教法。
佛陀要求人们精进。然而精进并不是要折磨自己、行为出格地“高尚”，而是要行“中道”，既不要过于紧张，也不要过于放松，要始终如一、不张不驰地实践教法，才能取得最好的效果。
佛陀提示人们：法尚应舍，何况非法。学习是为了获得解脱，而不是对法本身产生贪执。佛陀说自己“终不自称所见通达”，就是说，自己的法不是万能的，涵盖一切的，而是有条件有对象的，它直指生命的烦恼和解脱。因此那种要用佛学凌驾于其他学问之上的努力是徒劳的。
在佛陀的教育法中，一部分是随机问答，一部分是系统的传授。两者相辅相成。在随机的问答中，佛陀甚至不会说明自己的身份，然而法的作用不减，人们因此获益。系统的传授则是指四圣谛，一个全面说明生命烦恼及其解脱方法的系统教法。四圣谛在佛陀传法的最早期已经形成，五比丘就是在四圣谛的启发下获证解脱。四圣谛在佛陀整个传法生涯中起到基本框架的作用。最后，佛陀交代说：如来所说的法，内外都已经彻底完整，并没有半点的隐瞒和秘密。那些关于袖中秘笈的说法可以休矣。
转载 ：http://bbs.fjnet.com/thread-144432-1-1.html
原始佛教入门：从正见到正智
佛陀宣布，若佛出世，若不出世，此法常住。就是说：苦和苦灭的法则都是自然法则，是生命的实相。是从来就有的，并不为佛陀或者任何神灵垄断。佛陀从来也没有说自己是法的主人，相反他以为任何人只要能够认识和实践这个法则，就能够“不待时节”地获得成果。不待时节，是不需要预先准备特殊条件、随时可以开始的意思。人们不需要向佛陀奉献他们的钱财、身体、赞扬，只要他们愿意学习，佛陀都平等地传授给他们。因为这法则是众生内在的，不是佛专有的。
佛陀从来不要求人们无条件地信仰他，才能够学习他的教法。相反，佛陀鼓励人们要有自己独立的思考，不要因为经典记载、圣人长者所说、听着顺耳、恐吓（宗教常常恐吓人们不信就要遭报应），就受到暗示而相信。人们应该自己亲身实践，证明了是有道理的，才去接受。因此，在佛陀的词汇里，信是指正确的信心，而不是宗教信仰的意思。佛陀提倡的正信，就是正见的意思，有了自己反复思考、反复实践可以确定的见解，不再有动摇，叫做正信。佛陀常常对那些一时兴趣来求法的人耐心说法，并不强求他们预先表示皈依，很多人没有皈依，但却在佛陀的言下而获得解脱道果位。
佛陀所说的皈依，并不是皈依宗教的意思，而是求助于正确方法的代表、正确的方法、守护正确方法的集体的意思。皈依是对自己负责，而不是把自己的自由和权利奉献给佛或者僧团。佛陀从来也不会护短，人们常常向他汇报某个比丘或者比丘尼不当的行为，正是为了回应人们的质疑，也是为了纯洁出家的团体，佛陀根据情况制定了戒律。佛陀从来没有恐吓人们，不让他们举报僧人的过失，更没有用恶报来威胁他们。
佛陀明确地告诉人们，自己也是一个出家人，也遵守僧团通过的戒律。僧团依靠戒律运行，而不是依靠佛陀的“摄受”，如果有人说“如来摄受众僧”，那么就是他误解了如来。
佛陀鼓励弟子要“自皈依”，皈依于自身对法的实践。不要幻想其他神力的的摄受和超拔。佛陀告诉人们业由自作的道理，必须通过自己的努力来达到完美的解脱，而不能把希望寄托在外在的保佑。
世界上的大宗教，都是以皈依他者为特点的，佛陀和他们不同，他要求人们皈依自己的实践。世界上的大宗教，都是以信仰为基础的，而佛陀和他们不同，他要求人们保持如实的观察。因此，佛陀所创立的佛教，是一个教化的流传，是法身常在。什么是法身，按照佛陀的原话，就是佛陀传授的原理和方法，就是佛陀所教授的四圣谛。因此可以说，见到了法，就是见到了如来。而后世人们却从大宗教的思维方式出发，把法身误解为佛陀的另外一个存在方式，而错误地认为，见到了佛的另一个身体，就是见到了法。
佛陀的教法是极富特色的，也是重点极其明确的。在佛陀一生的传法过程中，一再提示弟子：自己惟一关心的就是苦与苦灭。其他事情都予以搁置。就好像一个中了毒箭的人，医生不会问他是怎么结仇的，怎么打斗的，而是首先专著于把箭拔掉，治疗伤口。佛陀又比喻说，如来知道的法就好像整个森林的叶子，而和灭苦相关的只是手中拿着的三片叶子。人们应该集中注意力学习这些，而不是被各种情绪驱使，成天思想散漫地游荡。到了后期，人们误会这个比喻的意思，就理解为必须要把整个森林的叶子都数清楚了，才来学习佛陀的核心教法。
佛陀要求人们精进。然而精进并不是要折磨自己、行为出格地“高尚”，而是要行“中道”，既不要过于紧张，也不要过于放松，要始终如一、不张不驰地实践教法，才能取得最好的效果。
佛陀提示人们：法尚应舍，何况非法。学习是为了获得解脱，而不是对法本身产生贪执。佛陀说自己“终不自称所见通达”，就是说，自己的法不是万能的，涵盖一切的，而是有条件有对象的，它直指生命的烦恼和解脱。因此那种要用佛学凌驾于其他学问之上的努力是徒劳的。
在佛陀的教育法中，一部分是随机问答，一部分是系统的传授。两者相辅相成。在随机的问答中，佛陀甚至不会说明自己的身份，然而法的作用不减，人们因此获益。系统的传授则是指四圣谛，一个全面说明生命烦恼及其解脱方法的系统教法。四圣谛在佛陀传法的最早期已经形成，五比丘就是在四圣谛的启发下获证解脱。四圣谛在佛陀整个传法生涯中起到基本框架的作用。最后，佛陀交代说：如来所说的法，内外都已经彻底完整，并没有半点的隐瞒和秘密。那些关于袖中秘笈的说法可以休矣。
转载 ：http://bbs.fjnet.com/thread-144432-1-1.html
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